Jüdisch-arabische Koexistenz als Familienchronik: Pierre Hazan

Hybridität gegen Essentialismus: Hazans Familienchronik als epistemisches Gegenprojekt

Pierre Hazan, Les Juifs, les Arabes, ma famille et moi (Éditions Textuel, 2026).

Pierre Hazans 2026 erschienenes Werk ist kein Familienroman und auch keine konventionelle Memoirliteratur, sondern ein Projekt, nach den Bedingungen der Möglichkeit jüdisch-arabischer Koexistenz zu suchen, indem es deren historisches Verschwinden gegen den Strich liest. Das Buch entwirft dabei eine spezifische Poetik der Hybridität, eine Schreibweise, die sich selbst als Gegenentwurf zu den essentialistischen Erzählungen des Nahostkonflikts versteht. Hazan arbeitet mit einem Instrumentarium, das literarisch wie historiographisch ist: Familienerzählung, Archivarbeit, Zeugenbefragung und essayistische Reflexion greifen ineinander. Die übergeordnete historische Deutung, die das Buch dabei entwickelt, lässt sich in drei Thesen zusammenfassen: Erstens ist jüdisch-arabische Koexistenz keine utopische Projektion, sondern eine historisch bezeugte Praxis, die durch die nationalistische Logik des 20. Jahrhunderts zerstört wurde. Zweitens tragen beide Seiten – arabische Regime wie zionistische Politik – Verantwortung für diese Zerstörung, und diese Doppelverantwortung ist das strukturelle Tabu des gegenwärtigen Konflikts. Drittens haben die exklusiven Nationalismen, indem sie eine Million Juden aus der arabischen Welt vertrieben und mehrere Hunderttausend Palästinenser aus dem entstehenden Israel, zwei irreduzibel verschiedene, aber untrennbar verknüpfte historische Ungerechtigkeiten produziert, und dieser Zusammenhang ist der blinde Fleck sowohl der israelischen wie der arabischen Erinnerungspolitik.

Inhaltliche Grundlinien

Das Buch entfaltet sich in sieben Kapitel, die je einer Figur aus Hazans Familie oder dem unmittelbaren Gegenwartskontext gewidmet sind. Den Ausgangspunkt bildet der Rabbiner Moshe Hazan (1808–1862), Urur-Großvater des Autors, ein sephardischer Orthodoxer aus Smyrna, der in Jerusalem aufgewachsen ist, durch Europa reist, um die jüdische Reformbewegung der Haskala zu bekämpfen, und sich dabei paradoxerweise zur leidenschaftlichen Parteinahme für die arabische Sprache und Kultur gegen den europäischen Materialismus entwickelt. Sein Enkel Daoud (1869–1946), in Jerusalem geboren, in Tripolis aufgewachsen und in Alexandria heimisch geworden, wird Mitgründer der ersten ägyptischen Unabhängigkeitspartei, kämpft als Nationalist gegen die britische Kolonialherrschaft, wird zum Tod verurteilt und begnadigt – und ist gleichzeitig Zionist. Hazans Großvater Maurice Adès (1890–1961) hält sich für zutiefst britisch und ist unfreiwilliger Hauptdarsteller eines weltpolitischen Dramas, als 1944 der britische Staatsminister Lord Moyne in seinem Garten von jüdischen Extremisten erschossen wird. Hazans Vater Elie (1915–1993) verzögert mit allen Mitteln den erzwungenen Abzug aus Ägypten nach der Suez-Krise 1956. Das fünfte Kapitel ist Magda Haroun gewidmet, der letzten Jüdin Ägyptens, kommunistische Atheistin und Tochter eines unerschütterlichen ägyptischen Nationalisten. Die letzten beiden Kapitel führen in die Gegenwart: Hazan begegnet dem palästinensischen Anwalt Raji Sourani und der israelischen Anwältin Yaël Vias Gvirsman, die beide vor dem Internationalen Strafgerichtshof kämpfen – für entgegengesetzte Opferseiten, mit ähnlicher Hartnäckigkeit. Ein abschließendes Kapitel über den Palästinenser Ali Abu Awwad und die Israelin May Pundak endet mit einer vorsichtigen, aber unbeirrbaren Hoffnungsgeste: dass eine jüdisch-arabische Koexistenz nicht nur historisch gewesen, sondern politisch wieder denkbar sei, wenn auch in noch zu erfindender Form.

Hazans historische Deutung: Drei Leitthesen

Bevor die Strukturmerkmale des Buches analysiert werden, ist es nötig, Hazans historiographisches Argument explizit zu benennen, denn es ist keine beiläufige Rahmung, sondern das tragende Gerüst der gesamten Erzählung.

Die Nationalismen sind nicht natürlich, sondern historisch hergestellt

Hazan zeigt am Beispiel Daouds, dass es in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts möglich war, gleichzeitig ägyptischer Nationalist und Zionist zu sein. Was uns heute als logischer Widerspruch erscheint, war für Daoud eine kohärente Haltung: beide Bewegungen galten ihm als Ausdrucksformen des gleichen liberalen Emanzipationsprinzips, des Rechts auf Selbstbestimmung unterdrückter Völker. Die Feindschaft zwischen arabischem Nationalismus und Zionismus ist also nicht das natürliche Ergebnis unvereinbarer Ansprüche, sondern das Produkt einer historischen Verhärtung, die in bestimmten Entscheidungsmomenten hätte anders verlaufen können.

Die Revolution von 1919 war eine verpasste historische Chance

Hazan bezeichnet das Scheitern der ägyptischen Unabhängigkeitsrevolution als zutiefst tragisch, weil sie eine alternative Zukunft hätte ermöglichen können: einen offenen ägyptischen Nationalismus, in dem Muslime, Kopten und Juden gemeinsam die Unabhängigkeit erkämpft hätten. Dieser Moment wäre, hätte er sich realisiert, ein Präzedenzfall für den gesamten arabischen Raum geworden. Was stattdessen entstand, war eine Abfolge von Diktaturen und die Eskalation ausschließender Nationalismen – doch das war, Hazan zufolge, keine historische Notwendigkeit.

Beide Seiten haben eine kriminelle Verdrängungspolitik betrieben – und sie instrumentalisieren einander als Rechtfertigungen

Hazan weist explizit die israelische These zurück, der Exodus der Juden aus der arabischen Welt sei ein „Bevölkerungsaustausch“ gewesen, der die Nakba gleichsam aufrechne. Ebenso weist er die arabische These zurück, die Juden seien freiwillig gegangen oder von zionistischen Agenten manipuliert worden. Es gebe zwei historische Ungerechtigkeiten, die irreduzibel verschieden und doch untrennbar verbunden seien – und die nur gemeinsam benannt werden könnten, ohne die Asymmetrie der gegenwärtigen Situation zu glätten.

Diese drei Leitthesen durchziehen alle Kapitel des Buches und strukturieren dessen Verhältnis zu den literarischen und erinnerungskulturellen Verfahren, die es einsetzt.

Identität als Palimpsest – keine Reinheit, nur Schichtung

Die Figurenanlage des Buches folgt keiner psychologischen Entwicklungslogik, sondern einer genealogischen: Jede Figur verkörpert eine bestimmte historische Möglichkeit von Identität unter Druck. Hazan zeichnet keine homogenen Charaktere, sondern konstitutiv gespaltene Subjekte – wobei die Spaltung selbst als historisches Zeugnis fungiert.

Moshe ist Orthodoxer, der Europa bereist und die Moderne versteht, ohne sie zu wollen; Verteidiger der arabischen Kultur, ohne Muslim zu sein; Konservativer, der für die Öffnung des Ghettos eintritt. Daoud ist ägyptischer Nationalist und Zionist zugleich, Juif d’Orient und Antikolonialist, Sohn eines Oberrabbiners und säkularer Revolutionär. Maurice fühlt sich als Brite, obwohl er in Ägypten geboren wurde, spricht Arabisch, Französisch und Englisch ohne Akzent und entdeckt am Ende seines Lebens, dass er eigentlich Ägypter war. Elie ist Jude ohne religiöse Praxis, Ägypter ohne Nationalität, Italiener ohne Italien je gesehen zu haben.

Diese systematische Mehrdeutigkeit ist keine biographische Kuriosität, sondern, Hazan zufolge, die historische Normalität des levantinischen Judentums. Was er konstruiert, ist das, was Homi Bhabha einen „Third Space“ nennen würde: ein kulturell nicht fixierbares Subjekt, das zwischen den Anrufungen der nationalen Bewegungen zu navigieren versucht. Das Scheitern dieser Figuren ist die Wirkung nationalistischer Imperative, die diese Flexibilität zum Verrat erklären. Amin Maaloufs Motto, das Hazan dem Buch voranstellt – „L’homogénéité est une coûteuse et cruelle chimère“ –, ist in diesem Licht keine Sentenz über kulturelle Vielfalt im Allgemeinen, sondern ein spezifisch historisches Argument: Homogenität war das Ziel der Nationalismen, und es war das teuerste, weil zerstörerischste Ziel, das sie sich hätten setzen können.

Nationalismus als Bruchstelle: Koexistenz entstand nicht durch Ideologie, sondern trotz ihr

Hazans historiographisches Kernargument liegt hier: Jüdisch-arabische Koexistenz war kein Produkt politischer Theorie, sondern gelebter Praxis im Alltag von Handelsstädten wie Alexandria. Die Nationalbewegungen des frühen 20. Jahrhunderts haben diese Praxis nicht abgelöst, sondern zerstört.

Der Fall Daoud illustriert, wie diese Zerstörung vonstatten ging. Daoud kann im Jahr 1907 gleichzeitig ägyptischen Unabhängigkeitskämpfer und Zionist sein, weil beide Projekte für ihn die gleiche liberale Emanzipationslogik teilen. Dass diese Doppelidentität heute als absurd gilt, ist selbst ein Ergebnis der Eskalation – keine vorpolitische Wahrheit. Als der Islamismus in Gestalt der Muslimbruderschaft den ägyptischen Nationalismus ethnoreligiös umdeutet, verliert Daoud seinen Platz im Bewegung, die er mitgegründet hat. Er wurde nicht wegen seiner Ideen verdrängt, sondern wegen seiner Herkunft – ein Mechanismus, den Hazan als paradigmatisch für das Scheitern der pluralistischen Nationalprojekte in der arabischen Welt beschreibt.

Die Gegenprobe liefert der Moment der ägyptischen Revolution von 1919: Als Saad Zaghloul die Unabhängigkeit unter dem Zeichen eines säkularen, kulturell offenen Nationalismus reklamiert und alle Bevölkerungsgruppen – Muslim, Kopte, Jude – zur Mitarbeit einlädt, ist die jüdische Integration in die ägyptische Gesellschaft auf ihrem historischen Höhepunkt. Das erste Buch über diese Revolution widmet ein ganzes Kapitel der jüdischen Beteiligung. Hazan sieht darin das Gegenbild zu dem, was folgte: Dieser Moment war, hätte er sich konsolidiert, eine alternative Geschichte des Nahen Ostens. Sein Scheitern erklärt das Folgende, ohne es zu determinieren.

Der Orient als unterdrücktes Gedächtnis – die Mizrahim als blinder Fleck beider Narrative

Hazan entwickelt in der Einleitung eine präzise Diagnose des diskursiven Feldes, in das sein Buch eingreift: Die Juifs d’Orient – die orientalischen Juden – bilden das „grand impensé“ des Konflikts, ein kollektives Phantasma, das weder das arabische noch das israelische Narrativ sich leisten kann anzuerkennen.

Für die arabischen Regierungen sind die Juden, die die arabische Welt verlassen haben, entweder freiwillige Emigranten, die dem zionistischen Ruf folgten, oder Opfer der eigenen Heuchelei. Eine wirkliche Auseinandersetzung mit der staatlich betriebenen Vertreibung von rund einer Million Menschen würde die politische Verantwortung dieser Regime sichtbar machen. Für Israel hingegen hätte eine vollständige Anerkennung des Exils der Juifs d’Orient das Problem, dass diese Juden legitime Entschädigungsforderungen hätten – gerade dann, wenn Israel die Nakba mit dem Hinweis auf einen „Bevölkerungsaustausch“ relativiert. Hazan demontiert diese Logik explizit: Das Schicksal der Juifs d’Orient könne nicht gegen das palästinensische Leid aufgerechnet werden; beide Vertreibungen seien historische Ungerechtigkeiten, die je für sich benannt werden müssten, und die strukturelle Verbindung zwischen beiden führe nicht zur Nullsumme, sondern zur doppelten Schuld.

Für den postkolonialen Diskurs im Westen, so Hazan in einem der ehrlichsten Sätze des Buches, sind die Juifs d’Orient ein „angle mort“: Sie passen nicht in das Schema, das die jüdische Bevölkerung Israels als europäisch-aschkenasisch und damit als koloniale Einpflanzung versteht. Tatsächlich aber stammt fast die Hälfte der jüdischen Israelis aus arabischen Ländern und wurde selbst vertrieben. Dieses Schweigen ist Teil der Konstruktion eines Konflikts, der nur dann als moralisch eindeutig erscheint, wenn man eine Bevölkerungshälfte ausblendet.

Alexandria als Gegenraum

Der dominante Raum des Buches ist Alexandria, und es ist aufschlussreich, wie Hazan ihn literarisch besetzt. Alexandria erscheint nicht exotisiert und nicht nostalgisch verklärt. Es ist ein Raum der konstitutiven Überlappung: Levantiner, Griechen, Armenier, Italiener, Franzosen, syrisch-libanesische Kaufleute, arabischsprachige Juden, Kopten und Muslime bewohnen die gleichen Straßen, besuchen den gleichen Sporting Club, sprechen in wechselnden Idiomen.

Hazan etabliert eine implizite Raumopposition zwischen Alexandria/Kairo und Europa einerseits, und zwischen dem kosmopolitischen Ägypten und dem nationalistisch-homogenen Ägypten der Nasserschen Ära andererseits. Der Raum verändert sich nicht geographisch, aber politisch: Das gleiche Zamalek, in dem Maurice einen Whisky mit Churchill trinkt und in dessen Garten Lord Moyne erschossen wird, ist dreißig Jahre später ein Ort, aus dem die Juden vertrieben werden.

Diese Raumdramaturgie erreicht ihren Kulminationspunkt in der Figur des Apartments: Sami, der ägyptische Offizier, der Elie überwacht und schließlich schützt, zieht nach dem Weggang der Familie Hazan in deren Alexandriner Wohnung ein – und kauft später eine Wohnung in dem Haus, das an der Stelle von Maurices Villa gebaut wurde. Der Raum wird buchstäblich durch andere Subjekte besetzt; das Jüdisch-Arabische wird durch das ausschließlich Arabische ersetzt. Die zerstörte Villa, von der kein Foto mehr existiert – Hazans Mutter hat sie verbrannt –, steht für diesen Prozess der materiellen Auslöschung.

Ein weiterer Gegenraum ist Sarajevo, das im „Préambule“ und am Beginn der „Introduction“ auftaucht. Hazan fährt dorthin, um nicht nach Alexandria fahren zu müssen – und erkennt in der belagerten, multikulturell gewesenen Stadt ein Echo seiner eigenen Herkunft. Sarajevo ist Alexandria in der Zerstörung; beide stehen für das, was der Nationalismus an städtischer Hybridität vernichten kann.

Genealogie gegen Chronologie

Hazan wählt bewusst keine chronologische Erzählstruktur, sondern eine genealogische – und diese Wahl ist bedeutsam. Das Buch beginnt nicht mit der Gegenwart des Gaza-Krieges, der sein unmittelbarer Auslöser war, sondern mit Moshe im Jahr 1843. Es bewegt sich von der Vergangenheit zur Gegenwart, aber mit Schleifen, Anachronismen und Vorausdeutungen.

Dieser Umgang mit Zeit hat eine epistemische Funktion: Er zeigt, dass die Kategorien, die den Konflikt heute angeblich natürlich erscheinen lassen – Jude vs. Araber, zionistisch vs. antikolonial –, historisch hergestellt wurden. Die Figuren des 19. Jahrhunderts kennen diese Kategorien noch nicht als oppositionell. Diese zeitliche Rückholung entnaturalisiert das Gegenwärtige und ist der literarische Ausdruck von Hazans historischem Kernargument.

Gleichzeitig arbeitet das Buch mit dem, was man einen „anachronistischen Spiegel“ nennen könnte: Jabotinskys Text von 1923 über die „Eisenwand“ wird als prophetischer Ursprungstext der gegenwärtigen israelischen Rechten gelesen; Moshe Dayans Grabrede von 1956 wird als unbeantwortete Frage zitiert, die 67 Jahre später im selben Kibbuz erneut gestellt wird. Hazan lässt die Geschichte nicht hinter sich, sondern zeigt, wie sie in die Gegenwart eingebaut ist. Jene Beobachtung gilt auch reflexiv für die Struktur des Buches selbst: Es ist nicht mit dem 7. Oktober 2023 fertig geworden und schreibt deshalb bis ins Frühjahr 2026 hinein – ein offenes Werk im strengen Sinn.

Hybridität der Figuren als Störung und Ressource

Strukturell bedeutsam ist die Figurenparallelität zwischen Daoud und Maurice: Beide sind Juden ohne jüdische Praxis, beide investieren ihre Identität in ein nationales Projekt, das ihnen die Zugehörigkeit verweigert – Daoud im ägyptischen Nationalismus, Maurice im British Empire. Hazan setzt beide in Kontrast, um zu zeigen, dass die Assimilation an eine imperiale oder nationale Macht keine Sicherheit bietet, sobald der Nationalismus ethnisch wird.

Besonders aufschlussreich ist Lord Moyne als Gegenfigur. Moyne vertritt im britischen Oberhaus eine explizit rassistische Theorie der Unfähigkeit des Judentums zur Nationalstaatlichkeit und lehnt die jüdische Einwanderung nach Palästina aus kolonialpolitischem Kalkül ab. Gleichzeitig ist er Maurices Mieter und gilt dem Großvater als Repräsentant jener britischen Zivilisation, der er sich zugehörig fühlt. Der Mord im Garten der Villa wird so zur Knotenstelle eines dreifachen Identitätswiderspruchs: Maurice ist Jude wie die Attentäter, Araber wie die Richter, Brite wie das Opfer. Hazan schreibt: „Dans ce procès, il est partout.“ Diese Figur des Immer-schon-auf-allen-Seiten-Seins ist die literarische Abbreviatur der gesamten jüdisch-arabischen Zwischenlage.

Kommunikationsformen: Das Schweigen als Gesprächspartner

Ein auffälliges Strukturmerkmal des Buches ist, wie oft Hazan über Gespräche berichtet, die nicht stattgefunden haben, über Fragen, die er seinen Eltern nie gestellt hat, über Geheimnisse, die mit den Toten verschwunden sind. Diese Kommunikationsstruktur ist historisch bedeutsam: Die Generation der Juifs d’Orient hat ihren Kindern die Erinnerung an Ägypten oft nicht weitergegeben – teils aus Schmerz, teils aus strategischer Assimilation, teils aus dem Gefühl, dass diese Erinnerung in einer von der aschkenasischen Perspektive dominierten jüdischen Welt keinen Platz hatte.

Die zweite relevante Kommunikationsform ist die Sprache als Marker. Moshe schreibt auf Arabisch; Daoud arabisiert seinen Vornamen; Elie spricht Arabisch fließend, aber seine Kinder nicht mehr; Hazan selbst kennt nur ein paar arabische Wörter aus der Küche seiner Großmutter. Das Arabische verschwindet aus der Familie innerhalb einer Generation – und mit ihm eine Dimension der Identität. Hazan thematisiert dies nicht klagend, sondern analytisch: Das Sprachenverhältnis zeigt, welche Kulturbindungen unter nationalem Druck aufgegeben werden.

Schließlich gibt es die Kommunikation zwischen Hazan und seinen heutigen Gesprächspartnern. Raji Sourani reagiert auf Hazans Erzählung über die Vertreibung der Juden aus der arabischen Welt mit eisigem Schweigen: Er kennt diese Geschichte nicht oder will sie nicht kennen. Dieser ehrliche Moment des Buches zeigt, dass das Gespräch, das das Buch führen will, noch nicht stattfinden kann. Das Buch selbst ist der Versuch, es trotzdem zu beginnen.

Auslöschung oder Befruchtung

Das semantische Zentralfeld des Buches ist das der „Auslöschung“ – „effacement“ ist das Wort, das mit zwanghafter Regelmäßigkeit wiederkehrt: die Auslöschung der Palästinenser, die Auslöschung der Juden aus der arabischen Welt, die Auslöschung der jüdisch-arabischen Zivilisation aus dem kollektiven Gedächtnis beider Seiten. Hazan macht das „effacement“ zu einem politischen Begriff, der die gegenseitige Dehumanisierung im Konflikt strukturiert und der seine eigene Schreibgeste motiviert: Gegen das Vergessen anschreiben, weil eine Vergangenheit, die es gab, auch wieder geben kann.

Dem entgegen steht das Feld der Hybridität und der „fertilisations croisées“ – gegenseitiger Befruchtung. Die Pflanzenmetaphorik taucht auch explizit bei Ali Abu Awwad auf, der sich als Olivenbaum beschreibt. Das Bild verbindet ökologische Verwurzelung mit kultureller Persistenz: Oliven überleben Kriege und Staatsgrenzen.

Besonders aufschlussreich ist Hazans Einsatz von Spiegelmetaphern. Das bekannteste Beispiel ist das von ihm zitierte Gedicht Mahmoud Darwishs „Il est paisible, moi aussi“, in dem ein Jude und ein Araber im Café sitzen, ohne miteinander zu sprechen, und am Ende beide weggehen, weil jeder den anderen für einen Assassinen hält. Der Spiegel zeigt Gleichheit – beide Männer sind ruhig, beide bestellen beim Kellner, beide lesen die Zeitung –, erzeugt aber Angst statt Erkenntnis. Das Gedicht kondensiert Hazans gesamte Diagnose: Spiegelung ohne Anerkennung ist die Grundstruktur eines Konflikts, der seine eigene Lösbarkeit nicht sehen kann.

Das Motiv des „d'“ – Hazans Vater sagt, er sei „d’Égypte“, aus Ägypten, nicht „égyptien“, Ägypter – ist eine winzige grammatische Metapher für eine riesige kulturelle Ambivalenz: Zugehörigkeit ohne Nationalität, Herkunft ohne Heimat. Hazan nennt das „l’ambiguïté“ seines Vaters; es ist aber auch die Ambiguität des ganzen Buches.

Gewalt und Blindheit – der Mechanismus des Extremismus

Die detaillierte Rekonstruktion des Mordes an Lord Moyne durch die Stern-Gruppe gehört zu den historiographisch besonders dichten Teilen des Buches. Hazan zeigt, wie Ideologie Wahrnehmung blockiert: Jüdische Extremisten, deren Familien von Nazis ermordet wurden, planen eine Allianz mit dem NS-Regime gegen die Briten. Hazan stellt dieser Logik keine Empörung entgegen, sondern eine Frage: Welche psychologischen und politischen Bedingungen lassen Menschen glauben, der Feind des Feindes sei der Freund?

Entscheidend ist der strukturelle Vergleich, den Hazan zwischen der Stern-Gruppe und dem Großmufti von Jerusalem, Amin al-Husseini, zieht: Beide sehen in Hitler einen Verbündeten für ihre jeweiligen nationalen Projekte; beide teilen die Logik der Auslöschung des anderen. „À mes yeux, le groupe Stern et Al-Husseini partagent la même volonté d’effacer l’autre.“ Damit macht Hazan eine symmetrisierende Geste, die er sonst sorgsam vermeidet – aber hier ist sie präzise: Es geht nicht um eine moralische Gleichsetzung, sondern um den gemeinsamen Mechanismus ideologischer Verblendung, der sich auf beiden Seiten des Konflikts reproduziert hat und bis in die Gegenwart hineinreicht: in den Hamas-Angriff vom 7. Oktober 2023 wie in die suprematistische israelische Rechte.

Die Entscheidung Ben Gurions, die Stern-Gruppe und die Irgun zu verfolgen und damit das Risiko eines jüdischen Bürgerkriegs einzugehen, wertet Hazan retrospektiv als prophylaktische Staatsklugheit: Wer extremistische Gewalt nicht früh bekämpft, zahlt später einen exorbitanten Preis. Die Lektion, die er daraus für die Gegenwart zieht, ist explizit: Die Unfähigkeit, die Hamas zu bekämpfen oder einzudämmen, hat die palästinensische Gesellschaft in eine Katastrophe geführt; die Unfähigkeit Israels, dem Suprematismus im eigenen Innern entgegenzutreten, tut dasselbe.

Erinnerungskultur: Das Archiv gegen die Amnesie

Das Buch ist in mehrerlei Hinsicht ein Projekt der Erinnerungskultur. Es schreibt gegen eine doppelte Amnesie an: gegen das Schweigen der arabischen Länder über ihre jüdische Geschichte und gegen das Schweigen des zionistischen Narrativs über die orientalischen Juden.

Hazan arbeitet mit dem, was ihm geblieben ist: einem Stammbaum voller Rabbiner, einem Schwarzweißfoto, einem Satz, den seine Mutter hingeworfen hat, Archivtelegrammen aus London, Gerichtsakten des Eichmann-Prozesses, ägyptischen Zeitungen. Mit dieser fragmentarischen Beweislage zeigt das buchstäblich, was übrig bleibt, wenn eine Zivilisation ausgelöscht wird.

Besonders aufschlussreich ist das Schicksal des fotografischen Archivs: Hazans Mutter hat fast alle Ägypten-Fotos verbrannt. Die wenigen erhaltenen sind im Buch reproduziert. Diese Lücken sind bedeutungstragend – die Abwesenheit von Fotos ist selbst ein historisches Dokument.

Magda Haroun verkörpert diese Erinnerungskultur in extremer Form: Sie bewahrt Torarollen, Geburts- und Heiratsregister, Manuskripte aus dem neunten Jahrhundert – gegen den Widerstand der ägyptischen Behörden, gegen die Empfehlung des amerikanischen Botschafters, sie nach Israel zu schicken, gegen die Erschöpfung ihres eigenen Alters. Ihr Satz „Over my dead body“ ist nicht rhetorisch: Er sagt, dass diese Dokumente in Ägypten bleiben müssen, weil sie Teil der ägyptischen Geschichte sind, nicht der israelischen. Das ist ein Argument über Erinnerungshoheit – und zugleich der praktische Ausdruck von Hazans historischer These, dass die jüdisch-arabische Zivilisation nicht aus der Geschichte eines einzigen Staates herausgelöst werden darf, ohne dass beide Seiten sich selbst verstümmeln.

Hier liegt auch die tiefste Ironie im Schicksal der ägyptischen kommunistischen Juden, die Hazan am Beispiel von Magdas Vater Chehata Haroun porträtiert: Ausgerechnet die atheistischen Marxisten, die das Judentum als Religion ablehnten, sind die letzten Hüter der jüdischen Erinnerung Ägyptens. Das Archiv hat keine nationalistischen Gefühle – es überlebt durch den Eigensinn derjenigen, die sich weigern, zu vergessen.

Koexistenz als Erinnerung – und als politische Ressource

Hazans abschließender Deutungsrahmen ist kein Utopismus, aber auch keine Resignation. Moshe, Daoud, Maurice und Elie lebten jüdisch-arabische Koexistenz nicht als abstraktes Prinzip, sondern als tägliche Praxis – in mehreren Sprachen, in gemischten Kaffeehäusern, in antikolonialen Bewegungen, in Geschäftsbeziehungen. Dieses Erbe ist vernichtet, aber es hat existiert. Hazan besteht darauf, dass eine Vergangenheit, die es gab, auch wieder geben kann – in einer noch zu erfindenden Form. Das ist kein Trost, sondern ein politisches Argument gegen die essentialistische These, der Konflikt sei unauflösbar, weil die Feindschaft zwischen Juden und Arabern ontologisch sei.

Hazan findet seinen Hoffnungsanker in der Begegnung mit Figuren wie Ali Abu Awwad und May Pundak, die sich weigern, den Schmerz des jeweils anderen zu leugnen, um den eigenen zu rechtfertigen. Ali, der als palästinensischer Guerillakämpfer begann, besucht Auschwitz, weil er verstehen will, was israelische Angst bedeutet. May, deren Großvater die Shoah überlebte und deren Familie aus Marokko nach Israel einwanderte, akzeptiert die palästinensische Nakba als historische Tatsache, nicht als politische Konzession. Was Hazan daran festhält, ist das Muster: Die Anerkennung der Verwundbarkeit des anderen macht die eigene Verwundbarkeit nicht kleiner – sie macht den Krieg um die begrenzte Ressource des Mitgefühls überflüssig.

Schlussüberlegung zur gegenwärtigen Debatte

Der Wert dieses Buches für aktuelle Identitätsdebatten liegt nicht in der Utopie, sondern in der Vergangenheitsarchäologie. Hazan beweist durch Figuren, Räume, Dokumente und Argumente, dass jüdisch-arabische Koexistenz keine abstrakte Hoffnung ist, sondern eine historische Realität war. Damit entzieht er dem Argument, der Konflikt sei naturnotwendig, seine wichtigste Grundlage.

Für Debatten über postkoloniale Identität stellt das Buch eine wichtige Korrektur bereit: Es zeigt, dass die Kategorie der „Mizrahim“ im westlichen wie im arabischen Diskurs systematisch unsichtbar gemacht wird. Das verhindert ein vollständiges Verständnis der israelischen Gesellschaft und des Konflikts selbst. Eine postkoloniale Theorie, die nur eine Bevölkerungshälfte Israels als historisches Subjekt anerkennt, ist keine Theorie des Konflikts, sondern eine seiner Ideologien.

Für Debatten über Erinnerungskultur zeigt das Buch, dass das Fehlen eines eigenen Namens für ein kollektives Trauma – die Juden aus der arabischen Welt haben, anders als die Palästinenser mit der „Nakba“, kein gemeinsames Wort für ihre Vertreibung – politisch wirksam ist. Ohne Namen keine Anerkennung; ohne Anerkennung keine Verarbeitung. Die Szene, in der Hazan mit anderen Juifs d’Orient in Genf nach einem Wort sucht und es nicht findet, ist eine erinnerungspolitische Forderung.

Für Debatten über Identitätspolitik schließlich stellt das Buch eine radikale Gegenfrage: Muss Zugehörigkeit exklusiv sein? Die Figuren des Buches haben das verneint – und sind dafür von allen Seiten nicht anerkannt worden. Hazan will nicht, dass das ihr letztes Wort bleibt. Das Buch ist die Weigerung, diese Ablehnung zu akzeptieren, und zugleich die Einladung, neu über die Bedingungen zu verhandeln, unter denen unterschiedliche Erinnerungen und Zugehörigkeiten nicht gegeneinander ausgespielt werden müssen, sondern nebeneinander bestehen können – was keine leichte Frage ist, aber eine notwendige.

Dieser Beitrag ist auf Deutsch verfasst unter https://rentree.de, es existieren automatische Übersetzungen in englischer und französischer Sprache: Englisch, Französisch.