Jüdisches Denken gegen sich selbst: Verbergen, Assimilation und doppelte Existenz bei Nathan Devers

Einleitung: Eine Religion als Material des Denkens

Penser contre soi-même (Albin Michel, 2024, zit. als PCS) ist eine autobiografische und zugleich philosophische Erzählung, in der Nathan Devers seinen Weg vom orthodoxen Judentum zur Philosophie nachzeichnet. Die Jüdischkeit ist darin kein dekoratives Beiwerk und auch kein bloßes biografisches Detail, sondern der Stoff, an dem sich das im Titel angekündigte „Denken gegen sich selbst“ überhaupt erst entzündet. Das Buch erzählt keine Geschichte des Abfalls im landläufigen Sinn – keine Rebellion eines Heranwachsenden gegen ein einengendes Elternhaus, keine Verführung durch fremde Ideen, kein Trauma. Es erzählt etwas Verstörenderes: wie eine bis zum Äußersten getriebene religiöse Aufrichtigkeit den eigenen Boden unter sich wegzieht und wie der Glaube genau dort endet, wo er am ernstesten genommen wird.

Die Jüdischkeit durchläuft im Buch eine klar gebaute Bewegung. Sie ist zunächst Herkunft und soziale Atmosphäre, dann wird sie zur intellektuellen Leidenschaft und religiösen Radikalisierung, schließlich zur Quelle ihrer eigenen Auflösung. Diese drei Stationen lassen sich an der Komposition des Buches selbst ablesen, dessen Teile programmatische Titel tragen: „Wie die Anfänge verlöschen“, „Die Namen kommen von anderswo“, „Wem der Ruf gilt“, „Die Wüste ist eine Quelle“, „Die Dinge sind Wörter“. Im Folgenden gehe ich diesen Stationen nach und versuche zu zeigen, dass die Jüdischkeit bei Devers vor allem eine Figur der Bewegung gegen sich selbst ist.

Einzelaspekte

Herkunft: Das Judentum als Milieu und Atmosphäre

Das Buch beginnt mit einem Kippur. „Tout avait pourtant débuté un jour de Kippour“ – alles hatte gleichwohl an einem Versöhnungstag begonnen. In der Familie des Erzählers ist Kippur der einzige Tag, an dem man, wie es heißt, „zu hundert Prozent“ jüdisch ist, vom Morgen bis zum Abend und vom Kopf bis zu den Füßen. Schon diese Eröffnung legt einen Grundton fest: Das Judentum erscheint hier weniger als Glaube denn als Ausnahmezustand. In fünfundzwanzig Stunden wird der gesamte Alltag annulliert – keine Schule, kein Einmaleins, kein Strom, kein Essen, kein Wasser. Kippur ist nicht primär das religiöse Fest, sondern der „Waffenstillstand des täglichen Lebens“, in dem alle Gewohnheiten in Klammern gesetzt werden.

Der junge Erzähler, noch in der Grundschule, ist religiös gar nicht zum Fasten verpflichtet, will es aber den Erwachsenen unbedingt nachtun. Die Szene, in der er sich am Vorabend mit Brot, Reiswaffeln, Wasser und Bananen vollstopft, um seinen „Rekord vom Vorjahr“ zu brechen, ist mit komischer Distanz erzählt. Das Religiöse erscheint im Modus kindlicher Imitation und sportlichen Ehrgeizes – eine Aneignung von außen, durch Nachahmung, lange bevor irgendein Inhalt verstanden wäre.

Diesen Eindruck eines atmosphärischen, sozial codierten Judentums verstärkt das zweite große Bild der frühen Kapitel: der Sonntagsunterricht an der Synagoge der Rue Ancelle in Neuilly, der „Talmud Torah“ der wohlhabenden Pariser Westviertel. Devers zeichnet ihn mit beißender Ironie. Die meisten Schüler entsprechen dem Typus der jüdischen „chalalas“: enge Jeans und Gel, Streetwear und Chirurgeneltern, Davidstern als Anhänger und New-York-Cap, dazu die obligatorischen hohen Nikes, abgestimmt auf die Farbe der Zahnspange – „Jewish American Princess“ in der Variante Auteuil-Neuilly-Passy. Im Religionsunterricht diskutiert man ebenso viel über Armani wie über Ezechiel. Die Lehrerin lockt die Aufmerksamkeit der Kinder mit Schokoriegeln; eine „Pädagogik der Dealer“, die im Land der chalalas funktioniert. Das Ziel dieser Ausbildung sei, so der Erzähler sarkastisch, ein „perfekter Wochenend-Jude“ zu werden, der die Religion betreibt wie andere ein beruhigendes Hobby, etwa Tennis.

Hier wird ein Prinzip benannt, an dem sich der spätere Bruch des Erzählers mit diesem Milieu entzünden wird: das Prinzip der Israeliten von Auteuil, „juif à l’intérieur, français à l’extérieur“ – innen Jude, außen Franzose, verborgen wie das Fruchtfleisch unter einer Schale, die so zäh ist, dass nichts sie aufbricht. Die Jüdischkeit ist in dieser ersten Station also doppelt bestimmt: als familiäre Selbstverständlichkeit ohne Glaubensintensität und als soziale Markierung eines assimilierten, bürgerlichen Judentums, das sich nach außen unsichtbar zu machen weiß.

Genealogie: Exil, verschobenes Jerusalem, das Provisorium der Identität

Bevor das Buch die religiöse Steigerung des Erzählers verfolgt, schiebt es eine Genealogie ein – den „unvermeidlichen Umweg“, um mit Sartre zu verstehen, „was ich aus dem gemacht habe, was die anderen aus mir gemacht haben“. Diese Familiengeschichte ist für die Deutung der Jüdischkeit zentral, weil sie das Thema vorbereitet, das später zur philosophischen Sprengladung wird: die Kontingenz, das Bedingtsein der eigenen Identität durch Zufall und Herkunft.

Die Vorfahren des Erzählers sind, wie er schreibt, eine lange Folge unvorhergesehener Exile, plötzlicher Aufbrüche und verlorener Länder. Es gebe keine einzige Nation des Mittelmeerraums, aus der sie nicht irgendwann vertrieben worden wären – „experts en valises“, Experten für Koffer und Umzüge, „docteurs en nomadisme“. Sie sprachen das „judio“, ein unmögliches Mischidiom aus allen Sprachen der Welt, ein „Konzentrat der menschlichen Rede“. Die letzte Station vor Frankreich war Algerien, die Gegend um Oran, von wo die Familie nach der Unabhängigkeit erneut aufbrach.

Devers verdichtet dieses jüdische Schicksal in einem Leitbild: Seit zweitausend Jahren verbrächten die Juden ihre Zeit damit, Jerusalem überall in ihr Exil zu verschieben. Von Alexandria nach Sevilla, von Vilnius nach Tétouan, von Moskau nach New York errichteten sie eine ganze Galaxie von Mikro-Jerusalems, Ersatzhauptstädte, die nichts ersetzten und stets zu Ruinen wurden. „Jérusalem“ werde am Ende zum Namen für alle Städte, in denen sie gelebt hatten. Die Identität erscheint hier als ein dauerhaftes Provisorium, als eine Reihe von Trugbildern, „mirages“, die man bewohnt, weil man muss. Das Schiff, das die Großeltern Armand und Paulette aus Algerien nach Nizza trägt, fährt einem „Himmel aus Wasser“ entgegen, der ihr „einziger Halt“ ist – ein Bild für eine Existenz, die keinen festen Grund mehr hat als den Horizont selbst.

Diese Genealogie installiert ein Motiv, das später entscheidend wird. Wenn jüdische Identität historisch als ständiges Verschieben des Heiligen, als Ersatz und Trugbild erfahren wird, dann ist in ihr bereits eine Frage angelegt: Worauf gründet sich das, was ich für mein Innerstes halte? Die Wüste, das Exil, das verlorene Land sind nicht nur historische Tatsachen, sondern werden zu Chiffren für eine Grundlosigkeit, die am Ende des Buches philosophisch gewendet wird – bis hin zum Teiltitel „Die Wüste ist eine Quelle“.

Aneignung und Radikalisierung: Der Weg in die Orthodoxie

Der Bruch des Erzählers mit dem lauen Milieu von Neuilly geschieht nicht weg vom Judentum, sondern tiefer hinein. Das ist die paradoxe Pointe der mittleren Teile des Buches. Nach einer Pilgerreise nach Israel – der Mont des Oliviers bei Sonnenaufgang, Jerusalem, das ihn entgegen seinem Vorsatz doch ergreift – fasst der Erzähler einen Entschluss: Er will allein in die Synagoge gehen, außerhalb von Kippur, aus eigenem Antrieb. Er klopft an die Tür der ENIO (École normale israélite orientale) in Auteuil, die zu seiner „zweiten Familie“, seinem „jüdischen Kirchturm im Dorf Auteuil“ wird.

Hier setzt eine Bewegung der Aneignung ein, die das Buch mit großer Genauigkeit schildert. Der Erzähler entdeckt einen „unwiderstehlichen Hunger“ nach Wissen, eine fast suchthafte Lust am Lernen. Während er sich beim Sport gleichgültig zeigt, verschlingt er die hebräischen Buchstaben, die Gebete, die biblischen Erzählungen. Seine Augen, schreibt er, „fotokopierten“ jede Seite und archivierten sie. Die ENIO erscheint als eine kleine, warme Gesellschaft mit ihren Figuren – Pardo, der den Morgengottesdienst leitet und ihn unbarmherzig korrigiert; Daniel Ohana, der ihn ermahnt, nicht nur die Tora, sondern auch die Propheten zu lesen; der alte algerische Jude Adolphe Zerbib. Devers vergleicht diese Gemeinschaft mit einer Commedia dell’arte, einer Mikrogesellschaft von Figuren, die immer dasselbe Stück spielen und es dabei improvisieren.

Die Religion gibt dem Erzähler zunächst etwas, das er als Geschenk beschreibt: eine Form, eine Disziplin, einen Grund, jeden Morgen aufzuwachen, sogar gute Laune. „Car la religion m’apporta en premier lieu ceci“ – die Religion brachte ihm vor allem dies: das automatische, frühe Erwachen, „frisch und munter“. Dann folgt die eigentliche Radikalisierung. Der Erzähler wird, wie er sagt, in kurzer Zeit „wirklich orthodox“. Er gelobt, den Schabbat strikt einzuhalten, mit seinem Ozean von Verboten: nichts entzünden, nichts tragen, nichts schneiden – nicht einmal Toilettenpapier, das er am Vorabend zurechtlegen muss –, nicht schreiben, nicht bauen, im Sommer keinen Strand betreten wegen der Spuren im Sand. Und zum Ausgleich dieser Verbote die positiven Pflichten: dreimal in die Synagoge, vier Gottesdienste, drei reichliche Mahlzeiten, und in der übrigen Zeit das Studium der Tora.

Besonders aufschlussreich ist eine Szene der Selbstüberbietung: Eines Morgens beschließt der Erzähler, die Kippa nicht mehr abzunehmen, sondern sie auf der Straße zu tragen – und verletzt damit gerade das Prinzip der Israeliten von Auteuil, innen Jude, außen Franzose zu sein. Er deutet das nicht als identitäres Bekenntnis, sondern als Treue zu einem talmudischen Gebot (Traktat Kiddushin, Seite 31a, der Hinweis auf Rav Huna, der keine vier Ellen mit unbedecktem Kopf ging). Die Kippa sei, so die Kommentatoren, „eine aus Demut gewobene Kuppel“. Was hier sichtbar wird, ist entscheidend für die Deutung des ganzen Buches: Schon die Frömmigkeit des Erzählers ist ein „Denken gegen sich selbst“, ein Sich-Steigern und Radikalisieren über die ererbte Praxis hinaus. Die Bewegung der Selbstüberwindung, die später in den Bruch mündet, ist bereits in der religiösen Phase am Werk.

Den Höhepunkt dieser Phase bildet die Begegnung mit dem Rav Kotmel, einem von der Alliance israélite universelle berufenen Lehrer, dessen Unterricht alles übertrifft, was der Erzähler kannte. Kotmel beginnt seine Stunden mit kaum hörbarer Stimme, zwingt die Zuhörer zur Stille, und lehrt tief über die Gesetzeslehre, die Bibel, über Maimonides. Von ihm lernt der Erzähler nicht nur Hebräisch und Aramäisch, sondern auch die „Leidenschaft des Tolerierens“ und die Kunst der Rede. Unter Kotmels Anleitung wird der Erzähler so vertraut mit dem Judentum, „als wäre ich in einer orthodoxen Familie geboren“. Er ist bereit, in eine Jeschiwa einzutreten und Rabbiner zu werden. Genau in diesem Moment der Vollendung kippt die Erzählung.

Jüdisches Leben in Frankreich: Verbergen, Sicherheit, Antisemitismus

Bevor das Buch den inneren Bruch erzählt, zeichnet es das äußere Milieu, in dem sich der religiöse Aufstieg des Erzählers vollzieht – und dieses Milieu ist von Sicherheitsvorkehrungen, Verbergen und realer Bedrohung geprägt. Die Aussagen zum jüdischen Leben in Frankreich sind dabei nicht abstrakt-soziologisch, sondern in konkreten Szenen verkörpert. Sie verdichten sich zu drei Beobachtungen, die das Bild eines Judentums unter Druck ergeben.

Erstens organisiert sich das jüdische Gemeindeleben durchgängig unter Sicherheitszwang. Die Synagoge ENIO betritt der Erzähler durch eine Sicherheitsschleuse; ein Wächter, der ihn aus Furcht vor Anschlägen mustert, zeigt sich misstrauischer als ein Zöllner und lässt den frühmorgendlichen Besucher erst nach langem Parlamentieren passieren. Diese Normalität von Schleuse, Wächter und Verdacht erscheint im Text beiläufig, gerade dadurch aber als selbstverständlich gewordener Rahmen: Das Gebet beginnt hinter verriegelten Türen. Ein jüdisches Leben, das sich permanent geschützt organisieren muss, wird hier nicht beklagt, sondern als gegebene Bedingung geschildert.

Zweitens entfaltet Devers aus dem bereits zitierten Prinzip „juif à l’intérieur, français à l’extérieur“ eine regelrechte Phänomenologie des Sich-Versteckens. Der Erzähler beschreibt, wie er trickst, um seine Baskenmütze bis zum Stuhl zu behalten, wie er fiktive Grippen vortäuscht, um Freundinnen nicht mit Wangenkuss begrüßen zu müssen, wie er seinen Tallit beim Betreten des Gymnasiums in der Hose verbirgt und sich zum Nachmittagsgebet in den benachbarten Park zurückzieht. Er nennt sich selbst den „Juif invisible sous un ado banal“, den unter einem banalen Jugendlichen unsichtbaren Juden, und prägt für diesen Zustand die Formel vom „marrane d’Auteuil“. Der Verweis ist präzise gewählt: Die Marranen waren die zwangsgetauften iberischen Juden, die ihren Glauben im Verborgenen weiterlebten. Assimilation erscheint damit nicht als gelungene Integration, sondern als Doppelleben, als eine ins Bürgerliche verlängerte Geschichte des Kryptojudentums.

Drittens benennt das Buch den Antisemitismus direkt und in genauen Szenen. Als der Erzähler die Kippa demonstrativ auf der Straße trägt, wird er beschimpft, verfolgt, verflucht und bespuckt. Devers schildert einen Betrunkenen am Boulevard du Montparnasse, der ihm droht, ihn zu erschlagen und zu verbrennen; Jugendliche, die von einem Balkon Glasflaschen werfen und ihn als „Zionisten“ beschimpfen; einen Mann in der Straßenbahn, der bei seinem Anblick brüllt, er sei „schlimmer als ein Nazi“. Aufschlussreich ist, wie der Erzähler darauf reagiert. Er kehrt – bewusst provozierend – die rassistische Manie um, Juden an ihrem Äußeren erkennen zu wollen, und behauptet, gelernt zu haben, die Antisemiten ihrerseits „auf den ersten Blick“ zu erkennen: an einem bestimmten Blick voller ängstlicher Faszination. Und er nimmt eine eigentümliche Haltung ein: Er habe sich über die Antisemiten letztlich lustig gemacht, sie trotz aller eigenen Furchtsamkeit nicht gefürchtet. Die äußere Bedrohung wird so dem inneren religiösen Weg untergeordnet – der Hass der anderen ist für den Erzähler weniger bestimmend als sein eigenes Ringen mit dem Glauben.

Schließlich differenziert das Buch das Bild nach innen und nach außen. Der Rabbiner Betham empört sich über unmoralische fromme Juden als „antisémites de l’intérieur“, als Schande des eigenen Volkes; er erträgt den Gedanken nicht, dass das jüdische Volk „wie die anderen“ sein könnte, mit Gerechten und Schurken. Diese innerjüdische Selbstkritik steht neben dem Bild eines pluralen Frankreich, das Devers am Schauplatz des Gymnasiums entwirft: ein „drapeau bigarré“, eine bunte Fahne aus Herkünften und Religionen – „les feujs, les cathos, les musulmans“ –, in der die jüdische Existenz eine Zugehörigkeit unter vielen ist. Das jüdische Leben in Frankreich erscheint damit weder als reines Opferdasein noch als bruchlose Integration, sondern als eine prekäre Balance zwischen Sichtbarkeit und Verbergen, Bedrohung und Alltag.

Der Bruch von innen: Kohelet und das Schwindelgefühl der Geburt

Der Wendepunkt kommt nicht von außen. Er kommt aus einem heiligen Text selbst. Der Erzähler bereitet einen Kurs über den Kohelet vor – das Buch des Predigers Salomo –, das er zuvor nie gelesen hat. Dieser Text überfällt ihn. Devers beschreibt ihn als eines jener seltenen Gedichte, die das Unsagbare auszudrücken vermögen, dessen Hebräisch „tanzt“ und „aufblitzt“. Kohelet sei der „erhabene Punkt“, an dem die Bibel selbst zerbricht, „sein Stern und sein Grab“. Von innen, „aus dem Geist Israels selbst heraus“, zerschlage dieses Buch alle Illusionen, die diesen Geist möglich machten. Es zermalme seinen Leser und lasse ihn stumm, verloren auf der Straße zurück.

Im Zentrum steht das eine Wort: „Vanité“ – Eitelkeit, Nichtigkeit, hevel. Wenn es bedeutet, dass kein Wert an sich im Universum herrscht, unabhängig vom Sinn, den der Mensch seiner Lage geben will, dann stellt sich für den Erzähler die Frage nach dem Grund seiner eigenen Existenz. Bislang hatte sich seine spirituelle Suche im Judentum entfaltet; dort fand er den Rahmen, in dem sich seine Fragen entfalteten, das Buch, in dem sich seine Anwesenheit auf der Erde rechtfertigte. Jeden Morgen wachte er auf und wusste, wozu: weil Gott, sein jüdischer Gott, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, ihm ein Leben anvertraut hatte. Doch worauf, fragt er nun, beruhte dieser Antrieb? Darauf, dass er Jude war. Und warum war er es? Weil seine Geburt es so entschieden hatte.

Hier vollzieht das Buch seine entscheidende Wendung. Der Erzähler stellt die Frage des Kontrafaktischen: Wäre er bei muslimischen, christlichen, atheistischen oder buddhistischen Eltern geboren, im antiken Griechenland, im Arabien des siebten Jahrhunderts, im mittelalterlichen Indien, 1910 in einer marxistischen Familie – hätte er der Tora die geringste Bedeutung beigemessen? Hätte er seine Wahrheiten aus dem Talmud geschöpft? Die Antwort, schreibt er, „crevait les yeux“: nein. Es folgt eine Litanei der Verneinung. Nein zu der Illusion, eine Religion für absolut zu halten, deren Namen man hätte nicht kennen können. Nein zu dieser Konditionierung durch Zufall. Nein zu dem Komfort, zu hoffen, die Wahrheit sei einem schon in der Wiege geliefert worden. Nein zu der Bequemlichkeit, die eigene Identität für das Zentrum der Welt zu halten. Er müsse sich gegen das wenden, was er für das Fundament seines Seins gehalten hatte – sich von seinem „Ich“ „defusionieren“.

Das ist der Kern der Jüdischkeit im Buch: Sie liefert selbst das Werkzeug ihrer eigenen Auflösung. Der erste Wunsch nach Philosophie entspringt nicht einem Ereignis, einem Leid, einem Trauma oder einem Auslöser, sondern einer Ahnung, einem „vertige angoissé“, einem angstvollen Schwindel: War meine Religion nicht das bloße Phänomen meiner eigenen Geburt? Der Beschlag meines Zur-Welt-Kommens? Eine vom Wunsch zu glauben erfundene Konstellation? Eine monumentale Eitelkeit? Bemerkenswert ist, dass Devers betont, er habe den Kohelet gar nicht erst lesen müssen, um diesen Schwindel zu fühlen – er habe ihn längst in seinem Inneren getroffen. Der heilige Text ist nicht die Ursache, sondern der Spiegel eines Verdachts, der bereits in der Genealogie des Exils, im verschobenen Jerusalem, in der Erfahrung der Identität als Provisorium angelegt war.

Der Übergang zur Philosophie: Kontinuität statt Gegensatz

Der Übergang zur Philosophie geschieht nicht im Gegensatz zum tiefsten Eintauchen in das Judentum, sondern parallel dazu. Die eindrücklichste Szene dafür ist das Sommerseminar des Rav Kotmel in La Plagne, einem zur „riesigen Synagoge“ umgewidmeten Hotel in den Alpen – der Erzähler nennt es das „Schtetl der Haute-Savoie“. Dort beherrscht er endlich den Talmud, Raschi und die Tora im Original, er hält einen Kurs über den Kohelet, den Kotmel rigoros findet, er ist bereit für die Jeschiwa. „Et pourtant, j’avais la tête ailleurs“ – und doch war ich mit dem Kopf woanders. In seinen freien Stunden schließt er sich im Zimmer ein und liest Husserl, Descartes, Platon und Heidegger, Werke, die ihm zunächst so verschlüsselt erscheinen wie einst der Talmud. Das tiefste religiöse Können und der Beginn der Philosophie fallen in denselben Sommer, an denselben Ort.

In den Synagogenpredigten des Erzählers verschiebt sich der Ton: Er kommentiert die Bibel nun mit den großen Begriffen, die er ebenso hastig verschlingt, wie er sie wieder ausspuckt – der Gott Israels als „transzendente Instanz“, das Gesetz als „heteronome Normativität“. Über Platons Siebten Brief, der eine Anklage nicht der Redekunst, sondern der Schrift ist, gewinnt er Distanz zu jeder fertigen Lehre. Schließlich kommt die Frage, die das ganze Unterfangen rahmt: „Philosopher contre la ‚philosophie‘: cette phrase a-t-elle un sens?“ Kann man gegen die Philosophie als Disziplin philosophieren? Das „Denken gegen sich selbst“ wendet sich am Ende auch gegen die Philosophie als institutionalisierte Gewissheit.

Die Auflösung, die das Buch in seinen Schlusskapiteln anbietet, ist subtil und für die Deutung der Jüdischkeit entscheidend. Der Erzähler glaubt zunächst, mit dem Zweifel „quitte“ zu sein, reinen Tisch gemacht zu haben, an den Punkt null seines Wegs zurückgekehrt zu sein – ein „spirituelles Hara-Kiri“, aus dem er als Sieger hervorgeht. Doch nach und nach begreift er, dass dieser Bruch mit den Illusionen nicht vollzogen ist. Man kann seine Geburt nicht annullieren, die Existenz nicht ihrer Kontingenz entheben, sich dem Gespenst der Eitelkeit nicht entziehen. Niemand ist der Schöpfer seines eigenen Ursprungs. Man denkt notwendig vor einem mentalen Hintergrund, unter dem Einfluss der Bindungen, die man im Lauf des Lebens geknüpft hat. Kein Bruch, kein spiritueller Selbstmord hebt diesen verkörperten Charakter des Denkens auf.

Aber genau hier liegt für Devers die Pointe, und sie ist keine Absage an das Judentum, sondern dessen Verwandlung. Anders als die Religion, die Meinung und die Ideologie sei die Philosophie keine geschlossene Suche. Ihre Grundlosigkeit ist ihr erster Reichtum. Im Schlussdialog des Buches spricht der Erzähler mit seinem „anti-moi“, seinem in der Kippur-Nacht erschienenen religiösen Doppelgänger mit Bart und Schläfenlocken. Das ursprüngliche, vom Verleger verworfene Titelgebungsvorhaben sei „Histoire de mon suicide“ gewesen, die Geschichte meines Selbstmords. Doch der Erzähler erkennt, dass es nicht die Geschichte eines Verbrechens ist: „je marche dans tes pas“ – ich gehe in deinen Spuren. Die Philosophie sei nicht das Gegenteil der Religion, nicht das Gegenteil jeder Hoffnung. Sie zeichne dieselbe Suche auf einem offenen Weg, sie setze deine Suche fort, indem sie ihren Rahmen aufhebt. Was sie zerbreche, gebe sie nicht preis: „Les idoles brisées s’incorporent à sa vie“ – die zerbrochenen Götzen gehen in ihr Leben ein und lodern in ihrem Gedicht.

Intertextualität: Das Judentum als Geflecht von Texten

Die Jüdischkeit des Buches ist nicht nur biografisch und thematisch, sondern in hohem Maße intertextuell verfasst. Devers‘ Erzählung ist von Anfang bis Ende ein Gewebe aus Zitaten, Anspielungen und Lektüren, und gerade die jüdischen Bezüge bilden darin das dichteste Geflecht. Man kann mehrere Ebenen unterscheiden, die zusammen zeigen, dass das „Denken gegen sich selbst“ selbst eine zutiefst textgebundene, ja eine talmudische Operation ist.

Der programmatische Rahmen: Genesis und Rimbaud

Bereits das Exergue stellt zwei Quellen nebeneinander und kreuzt sie mit einem Mal-Zeichen: einen Vers aus der Genesis – „Car tu t’es battu avec Dieu et avec les hommes…“, denn du hast mit Gott und mit den Menschen gekämpft – und einen Halbsatz Arthur Rimbauds – „… posséder la vérité dans une âme et un corps“, die Wahrheit in einer Seele und einem Leib besitzen. Diese Montage ist das Programm des Buches in nuce. Der erste Vers stammt aus der Szene von Jakobs nächtlichem Ringkampf am Jabbok, an deren Ende er den Namen Israel erhält; der Name bedeutet etymologisch „der mit Gott ringt“. Indem Devers diesen jüdischen Gründungsmythos des Mit-Gott-Kämpfens mit Rimbauds moderner, poetischer Wahrheitssuche kurzschließt, gibt er seinem eigenen Unterfangen eine doppelte Herkunft. Das „Denken gegen sich selbst“ wird so als eine Form des Ringens ausgewiesen, das zugleich aus der hebräischen Bibel und aus der literarischen Moderne stammt.

Die kanonischen Texte als Handlungsträger

Tora, Talmud, die Kommentare Raschis, Maimonides und die Propheten sind im Buch nicht bloß erwähnt, sondern werden gelesen, memoriert, kommentiert und gegeneinander geführt. Sie sind handelnde Größen der Erzählung. Die Kippa-Episode beruft sich präzise auf den Talmud-Traktat Kiddushin, Seite 31a, auf Rav Huna und dessen Vater Rav Yehoshua, um das Tragen der Kopfbedeckung als „aus Demut gewobene Kuppel“ zu deuten. Der entscheidende Bruch des Erzählers wird über eine genaue Lektüre des Kohelet inszeniert, mit Qohelet als „Rassembleur“, dem Versammler, mit der Salomo-Figur als fiktivem Autor und mit dem Schlüsselwort hevel, das die französische Tradition als „vanité“ wiedergibt. Der heilige Text ist hier nicht Kulisse, sondern der intertextuelle Hebel, mit dem der Erzähler seinen eigenen Glauben aushebelt. Die Bibel zerbricht, wie es im Kohelet-Kapitel heißt, an ihrem eigenen erhabensten Punkt – eine Selbstdekonstruktion des Kanons von innen.

Die jüdischen „Apostaten“ als verbotene Gegenstimmen

Eine eigene Schicht bilden Spinoza, Marx und Freud, die im Buch ausdrücklich als „Juifs apostats“, als jüdische Abtrünnige, eingeführt werden. Bemerkenswert ist, dass es der orthodoxe Lehrer Rav Kotmel selbst ist, der sie zitiert. In einer seiner wenigen leidenschaftlichen Reden erklärt er, wenn diese „freien Geister“ das Judentum kritisiert hätten, so sei das die Schuld der Tradition: Sie hätten wesentliche Fragen gestellt – die der Immanenz, der Ideologie, des Unbewussten –, und die Rabbiner ihrer Zeit hätten sich dieser Fragen nicht annehmen wollen. Man dürfe vor ihnen nicht fliehen, sondern müsse sie konfrontieren, welche Risiken das auch berge. Damit pflanzt die religiöse Autorität dem Erzähler selbst die Stimmen ein, die seinen späteren Weg vorzeichnen. Spinoza, im Buch doppelt präsent und auch im Descartes-Zusammenhang aufgerufen, fungiert als historische Vorwegnahme von Devers‘ eigenem Schicksal: der aus der Gemeinde ausgeschlossene Jude, der die Tradition mit ihren eigenen Mitteln überschreitet. Die Intertextualität wird hier zur Ironie – der Glaube liefert dem Zweifel die Lektüreliste.

Levinas als unausgesprochener Knotenpunkt

Besonders fein gewoben ist der Bezug auf Emmanuel Levinas. Die ENIO, die im Buch zur „zweiten Familie“ des Erzählers wird, ist die reale Institution, die École normale israélite orientale, an der Levinas jahrzehntelang lehrte und deren Direktor er war. Das Buch nennt ihn ausdrücklich: Bei der ersten Konferenz des Rav Kotmel wird das Andenken Levinas‘ beschworen. Damit ist der Schauplatz des religiösen Aufstiegs zugleich der Ort einer jüdischen Philosophie, die talmudische Lektüre und phänomenologisches Denken verbindet. Levinas, der die Tora und Husserl, das Gesetz und Heidegger zusammendachte, ist die verschwiegene Brücke, über die der Erzähler später selbst geht, wenn er im selben Sommer den Talmud im Original studiert und zugleich Husserl und Heidegger liest. Die Verbindung von „Tora“ und „Phänomenologie“ ist nicht Devers‘ Erfindung, sondern an diesem Ort historisch eingeschrieben.

Die rabbinische Methode als Form

Schließlich ist die Intertextualität des Buches nicht nur thematisch, sondern formal und methodisch. Devers‘ Verfahren – ein Text, der sich an einem anderen entzündet, ihn auslegt und gegen sich selbst wendet – ist seiner Struktur nach midraschisch und talmudisch. Das Modell liefert Kotmels Umdeutung der Akeda, der Bindung Isaaks: Gott habe von Abraham nie verlangt, den Sohn zu töten, sondern ihn „auf einen Berg zu einem Brandopfer zu bringen“. Dass Abraham darin einen Mordbefehl gehört habe, zeige, dass er trotz seiner monotheistischen Suche noch vom „Geist Babels“ durchdrungen blieb, in dem der Mensch keinen Eigenwert besitzt; die Prüfung diene gerade dazu, diesen Trieb zu bannen. Diese Lektüre kehrt einen überlieferten Sinn um, indem sie den Text genauer nimmt als die Tradition selbst. Genau dieses Verfahren übernimmt Devers für sein ganzes Buch – nur richtet er es am Ende gegen die Religion, aus der es stammt. Das „Denken gegen sich selbst“ ist insofern keine Abkehr von der jüdischen Hermeneutik, sondern deren konsequenteste Anwendung: Lesen heißt, einen Sinn aufzubrechen, und der Erzähler bricht zuletzt den Glauben auf, der ihn das Lesen gelehrt hat.

Schluss: Jüdischkeit als Figur der Selbstüberwindung

Die Jüdischkeit in PCS lässt sich also nicht auf eine Konfession, eine soziale Zugehörigkeit oder ein durchlaufenes Stadium reduzieren. Sie ist im Buch eine Figur der Bewegung, und zwar einer Bewegung gegen sich selbst. Als Herkunft ist sie zufällig und atmosphärisch, ein Milieu, das sich nach außen verbirgt. Als Aneignung wird sie zur leidenschaftlichen, ja suchthaften Hingabe, die das ererbte, laue Judentum gerade durch Verabsolutierung überschreitet. Als Selbstauflösung schließlich stellt sie das Werkzeug ihrer eigenen Negation bereit – über den Kohelet, über das Schwindelgefühl der Geburt, über den Verdacht, dass der eigene Glaube nur das Phänomen einer kontingenten Herkunft sei.

Bemerkenswert ist die innere Logik dieses Wegs. Der Glaubensverlust wird nicht als Auflehnung gegen die Religion erzählt, sondern als deren konsequenteste Folge. Die Religion endet dort, wo sie am ernstesten genommen wird; die Aufrichtigkeit, die den Erzähler in die Orthodoxie trieb, ist dieselbe Aufrichtigkeit, die ihn aus ihr herausführt. Das Motiv des Exils, das die Genealogie grundiert – das ständig verschobene Jerusalem, die Identität als Provisorium, die Wüste als Erfahrung der Grundlosigkeit – kehrt am Ende als philosophische Haltung wieder: ein Denken ohne festen Grund, ohne Ziel, aber auch ohne Grenze, das die „Wüste“ zur „Quelle“ werden lässt.

Schließlich entgeht Devers der Versuchung, das Judentum als bloß überwundene Vorstufe abzutun. Im versöhnenden Schlussbild bittet der Erzähler seinen religiösen Doppelgänger, ihn nicht länger als Gegner anzusehen. Die Brüche, schreibt er, blieben für immer „nuits rouges“, rote Nächte, die man nicht wiederleben kann und nicht vergisst, die eine Vergangenheit bewohnen, die sie als Keim hinterlassen haben. Die Jüdischkeit ist damit weder verleugnet noch verklärt: Sie ist die durchlebte und überschrittene Gestalt, aus deren zerbrochenen Götzen das fortgesetzte Suchen seine Flamme bezieht. Das „Denken gegen sich selbst“ hat in ihr nicht seinen Feind, sondern seinen Ursprung.