Der Universalismus als uneingelöstes Versprechen: Souleymane Bachir Diagne

Vom Universalismus zum Verb: Diagnes Begriffsarchitektur

Souleymane Bachir Diagne, Universaliser: l’humanité par les moyens d’humanité (Paris: Albin Michel, 2024), 205 S.

Wer heute über den Universalismus spricht, spricht fast zwangsläufig über seine Krise. Seit einigen Jahren erscheinen in Frankreich Buchtitel, die dieses Unbehagen fast wörtlich benennen: Francis Wolffs Plaidoyer pour l’universel, Étienne Balibars Des Universels, François Julliens De l’universel, Immanuel Wallersteins L’Universalisme européen. Souleymane Bachir Diagne setzt mit Universaliser in genau diese Debatte ein, verschiebt aber deren Ausgangsfrage. Es geht ihm nicht darum, den Universalismus zu verteidigen oder ihn als Deckmantel kolonialer Herrschaft zu entlarven, sondern darum, zwischen zwei Dingen zu unterscheiden, die im öffentlichen Streit gewöhnlich verwechselt werden: dem Universalismus als geschichtlich gewachsenem, meist imperialem Diskurs einer partikularen Kultur, die sich selbst zum Maßstab aller anderen erklärt, und dem Universellen als der Menschheit selbst, die Diagne das „erste Universelle“ nennt. Seine These, in der Einleitung knapp formuliert, lautet: Wir erleben das Ende eines bestimmten, europäisch-imperialen Universalismus, und genau deshalb obliegt es uns, das Universelle neu zu erfinden, nicht es preiszugeben. Der Titel selbst trägt diese Verschiebung: nicht universalisme, sondern universaliser, ein Verb, eine Praxis, kein Lehrgebäude.

Die Problemstellung entfaltet sich an einer doppelten Front. Gegen jene, die im Fall des kolonialen Universalismus zugleich den Abschied vom Universellen überhaupt fordern – Diagne nennt hier Édouard Glissants Vorschlag, statt von Universellem lieber von „Relation“ oder von einem „Pluriversum“ zu sprechen –, hält er fest, dass der Verzicht auf den Begriff des Universellen es unmöglich mache, die Menschheit selbst noch zu denken. Gegen jene andere Front, die den europäischen Universalismus als Ausnahmestellung begreift, die nicht relativierbar sei, Husserl und, mit anderen Vorzeichen, Levinas, hält er die Erfahrung entgegen, dass wir uns heute, angesichts von Pandemie und Klimakrise, so bewusst wie nie zuvor als eine einzige, verletzliche Spezies erfahren. Das Buch positioniert sich damit dezidiert gegen zwei vereinfachende Lesarten des Dekolonialen: gegen die Gleichsetzung von Dekolonialität mit Partikularismus und Relativismus, und gegen die Vorstellung, „europäischer Universalismus“ bezeichne etwas Einheitliches, dem sich Europa insgesamt zurechnen ließe.

Das Buch arbeitet mit einer kleinen, aber wirkungsvollen Reihe von Leitbegriffen. Zentral ist die Unterscheidung zwischen der „Legende“ des Universalismus – einem Narrativ, das Anerkennung durch die Anderen verlangt, ohne ihnen an seiner Formulierung Anteil zu geben – und dem Universellen als geteilter, nicht behaupteter, sondern hergestellter Wirklichkeit. Von Senghor und über ihn von Teilhard de Chardin übernimmt Diagne die Formel der „civilisation de l’universel“: eine Zivilisation des Universellen, ausdrücklich nicht eine universelle Zivilisation, die also den Pluralismus der Kulturen nicht auflöst, sondern vertieft. Von Merleau-Ponty stammt der Begriff des „universel latéral“, des seitlichen oder schrägen Universellen, das sich nicht im Blick von oben, sondern in der Übersetzung von einer Sprache in eine andere ereignet. Von Charles Mills übernimmt Diagne den „contrat racial“ als verborgene Kehrseite des Gesellschaftsvertrags. Von Alioune Diop schließlich stammt die Formel, die dem Buch seine eigentliche Bewegungsrichtung gibt: „désoccidentaliser pour universaliser“, entwestlichen, um zu universalisieren. In all diesen Begriffen wiederholt sich dieselbe Grundfigur: Das Universelle ist nicht etwas, das eine Kultur besitzt und den anderen mitteilt, sondern etwas, das erst in der Begegnung, der Übersetzung, der gemeinsamen Anwesenheit aller entsteht.

Im Gespräch mit einer ganzen Bibliothek

Diagnes Verfahren besteht wesentlich darin, eine Vielzahl von Stimmen ins Gespräch miteinander zu bringen, die selten gemeinsam gelesen werden. Auf der einen Seite die Philosophie der Ausnahme: Hegel, der in Napoleon den Weltgeist zu Pferde sah, Husserl mit seiner Wiener Rede über die Krisis des europäischen Menschentums, Levinas mit seiner Verteidigung einer vertikalen, platonisch grundierten Bedeutungsordnung gegen die „Verflachung“ der Kulturen durch die Ethnologie. Auf der anderen Seite die Kritiker dieser Ausnahmestellung: Simone Weil, die in ihren Schriften zum Kolonialismus Napoleon mit Hitler vergleicht und für einen föderalen, staatsbürgerlichen Kosmopolitismus eintritt; Merleau-Ponty, dessen Einleitung zu den Philosophes célèbres Diagne als eigentlichen Gegenentwurf zu Husserl liest; Frantz Fanon, den er gegen zwei gegensätzliche Vereinnahmungen verteidigt, die ihn entweder zum reinen Gewaltdenker oder zum alleinigen „wahren“ dekolonialen Theoretiker machen wollen. Dazu treten die politischen Akteure der Négritude – Senghor, Césaire, Damas, Alioune Diop, Samir Amin – sowie, für die Gegenwart, Kwame Anthony Appiah, Susan Neiman, Étienne Balibar und, als Kontrastfolie, der identitäre Denker Alain de Benoist. Bemerkenswert ist, dass Diagne auch Autoren, deren Positionen er ablehnt, ausführlich und wörtlich zu Wort kommen lässt, bevor er ihnen widerspricht, eine Verfahrensweise, die dem Buch seinen dialogischen, seminaristischen Charakter gibt.

Eine Genealogie in sechs Schritten

Der Gang der Argumentation folgt keiner deduktiven, sondern einer genealogischen Logik: Jedes Kapitel nimmt eine historische Konstellation zum Ausgangspunkt und liest an ihr eine philosophische Frage ab. Das erste Kapitel dekonstruiert den Gründungsmythos des Universalismus anhand eines Gemäldes über Napoleon; das zweite zeigt an Simone Weil den ersten ernsthaften Versuch einer Alternative; das dritte verfolgt, wie Senghor und Césaire diese Alternative, die universelle Staatsbürgerschaft, politisch zu realisieren versuchten und woran dieser Versuch scheiterte; das vierte kehrt zur Philosophie zurück und stellt der vertikalen Universalität Husserls und Levinas‘ die laterale Universalität Merleau-Pontys entgegen; das fünfte zeigt, wie aus dieser lateralen Universalität die Formel der Dekolonisierung als Bedingung, nicht als Gegenteil der Universalisierung wird; das sechste schließlich prüft diese These an ihrer radikalsten Verneinung, dem Tribalismus und dem Afropessimismus, und antwortet mit dem Beispiel Ubuntu. Diese Anordnung, von der Legende über die gescheiterte Praxis und die philosophische Grundlegung zur erneuerten Praxis, begründet sich aus der Ausgangsdiagnose selbst: Wenn der Universalismus in Wahrheit eine Legende war, dann muss ihre Dekonstruktion dem Aufbau einer Alternative vorausgehen.

Methodisch ist das Buch kein systematischer Traktat, sondern die Niederschrift eines Seminars, das Diagne 2023 an der École normale supérieure gehalten hat. Diese Herkunft prägt den Stil: dicht zitierend, close reading betreibend an Gemälden, Reden, Briefen und philosophischen Texten, stärker an der Rekonstruktion und Konfrontation von Positionen interessiert als an der Ableitung eines eigenen Systems. Diagnes eigene Stimme tritt selten in Form direkter Thesensätze auf; sie zeigt sich in der Auswahl, der Anordnung und den knappen Kommentaren, mit denen er die zitierten Texte gegeneinander führt. Das Verfahren ist damit selbst ein Beispiel für das, wovon es handelt: Universalisierung als Übersetzung zwischen Stimmen, nicht als Verkündung einer Lehre.

Souleymane Bachir Diagne, 1955 im Senegal geboren, an der École normale supérieure und der Sorbonne ausgebildet, lehrte Philosophie an der Cheikh-Anta-Diop-Universität in Dakar und an der Northwestern University, bevor er 2008 an die Columbia University wechselte, wo er heute Philosophie und Französische Studien lehrt und das Institute of African Studies leitet. Sein Werk verbindet Themen, die selten in einer Biographie zusammenkommen: die Geschichte der Logik, seine Dissertation und frühen Arbeiten gelten George Boole, die islamische Philosophie, insbesondere Muhammad Iqbal, sowie die afrikanische Philosophie und die Übersetzungstheorie. In De langue à langue hatte er die Übersetzung selbst als Humanismus beschrieben; in Bergson postcolonial die Bergson-Rezeption Senghors und Iqbals untersucht; mit Jean-Loup Amselle führte er in En quête d’Afrique(s) ein Streitgespräch über Universalismus und dekoloniales Denken. Universaliser bündelt diese Linien und führt sie, über die spezifisch senegalesisch-französische Erfahrung der Négritude, zu einer allgemeineren Position.

Clios Griot – die Erfindung einer Legende

Das erste Kapitel geht von einem Gemälde aus, das Pierre Singaravélou aus den Depots des Louvre geholt hat: Alexandre Véron-Bellecourts Allégorie à la gloire de Napoléon, auf dem die Muse Clio den versammelten „Nationen“ die Taten des Kaisers verkündet. Diagne liest dieses Bild als Emblem einer Struktur, die sich durch die gesamte Geschichte des europäischen Universalismus zieht: Der Anspruch auf Universalität bedarf der Anerkennung durch die Anderen, verlangt von ihnen, sich sein Narrativ zu eigen zu machen, eine „Legende“ im wörtlichen Sinn dessen, was gelesen und wiederholt werden soll. Hegels berühmt gewordener Brief über den „Weltgeist zu Pferde“ und der von Roger-Pol Droit so genannte „Mythos der rein-griechischen Philosophie“ erscheinen als philosophische Fortsetzung desselben Musters. Dagegen setzt Diagne die systematische Ausblendung der haitianischen Revolution, die 1804 die erste von ehemaligen Sklaven gegründete Republik hervorbrachte und in ihrer Verfassung ein „tous“ formulierte, das wirklich alle meinte, ein Ereignis, das, wie der Historiker Michel-Rolph Trouillot zeigt, im Narrativ des Universalismus schlicht zum Schweigen gebracht wurde. Das Kapitel etabliert damit die kritische Ausgangslage des ganzen Buches: Der abendländische Universalismus war von Beginn an selektiv, und diese Selektivität war kein Betriebsunfall, sondern, wie Charles Mills‘ Begriff des „contrat racial“ andeutet, seine verborgene Struktur.

Simone Weils Umweg über den Föderalismus

Das zweite Kapitel wendet sich der wohl konsequentesten frühen Kritik an dieser Legende zu: Simone Weils Schriften zum Kolonialismus aus den 1930er Jahren, in denen sie Napoleon mit Hitler vergleicht und von der eigenen Scham angesichts der Kolonialausstellung von 1931 berichtet. Diagne liest diesen Text sorgfältig, hebt seine vier Motive hervor – das historische Ereignis von Yên Bái, die Gleichgültigkeit der französischen Linken, die Sprache von Schuld und Sühne, die Selbstinszenierung der Republik als „größeres Frankreich“ – und zeigt, wie Weil daraus keine Forderung nach Unabhängigkeit, sondern nach einem föderalen Kosmopolitismus ableitet: Kolonisierte sollen nicht Untertanen bleiben, sondern Staatsbürger werden. Zugleich benennt er die Widersprüche dieses Vorschlags, etwa wenn Weil zwischen „hochzivilisierten“ Annamiten und „zentralafrikanischen Gebieten“ unterscheidet. Wichtiger als diese Kritik ist für Diagne aber die historische Beobachtung, die er mit Gary Wilder teilt: Dieser kosmopolitische Föderalismus war in der unmittelbaren Nachkriegszeit kein realitätsfernes Gedankenspiel, sondern eine ernsthaft verfolgte politische Option, für die Senghor, Césaire und Damas als Abgeordnete im französischen Parlament eintraten und die 1946 im Gesetz Lamine Guèyes zur universellen Staatsbürgerschaft der Kolonien vorübergehend Gestalt annahm. Das Kapitel zeigt damit, dass die Alternative zum imperialen Universalismus nicht erst 1955 in Bandung, sondern bereits im unmittelbaren Nachkriegsfrankreich formuliert wurde, und dass sie an der politischen Entschlossenheit der Kolonialmacht scheiterte, nicht an ihrer eigenen Widersprüchlichkeit.

Zwei Wege zur universellen Staatsbürgerschaft

Das dritte Kapitel konfrontiert die vielzitierte, oft skandalisierte Formulierung Senghors, die Kolonisation sei „ein notwendiges Übel“, aus dem das Gute hervorgehen müsse, mit dem politischen Projekt, das sie tragen sollte: der Departementalisierung von Martinique, Guadeloupe, Französisch-Guayana und Réunion, die Césaire 1946 in der Nationalversammlung durchsetzte. Diagne zeigt, gestützt auf Césaires spätes Gespräch mit Françoise Vergès, wie dieses Projekt aus dem Glauben an eine egalitäre, staatsbürgerliche Universalität entstand und wie Césaire selbst 1961 dessen Scheitern als „Krise der Departementalisierung“ diagnostizierte. Senghors Weg verläuft anders: Er unterlegt dieselbe Hoffnung mit der kosmischen Philosophie Teilhard de Chardins, für den die Menschheitsgeschichte über Sklaverei, Feudalismus, Kapitalismus und Kolonialismus als schmerzhafte „Geburten“ auf eine „Planetisierung“, eine Konvergenz der Kulturen in einer „civilisation de l’universel“ zusteuert, eine Vision, die Diagne zugleich in Senghors Lektüre von Jean Jaurès verankert, dessen eigener Weg vom jugendlichen Kolonialenthusiasmus zum internationalistischen Antikolonialismus führte. Das Kapitel arbeitet so zwei nicht deckungsgleiche, aber verwandte Antworten auf dieselbe Enttäuschung heraus: die pragmatisch-politische Césaires und die spirituell-teleologische Senghors, beide getragen von dem Glauben, den schon Jaurès formuliert hatte, dass zum „großen Ziel der Menschheit“ auch die „Mittel der Menschheit“ führen müssen, ein Satz, der dem Buch seinen Untertitel gibt.

Husserls Senkrechte und Merleau-Pontys Schräge

Das vierte Kapitel bildet den philosophischen Angelpunkt des Buches. Diagne liest Husserls Wiener Vortrag von 1935 als Manifest eines „europäischen Exzeptionalismus“, der Europa eine geistige Bestimmung zuschreibt, die es von allen anderen „Menschheiten“ unterscheidet: Andere können sich europäisieren, Europa selbst könne sich nie „indianisieren“. Levinas radikalisiert diese Position noch, indem er die Verflachung der Kulturen durch die Ethnologie, die er zugleich als Instrument der Dekolonisierung anerkennt, als Verlust der eigentlichen, vertikalen Bedeutungsordnung beklagt. Diesem senkrechten Modell stellt Diagne, über Levinas‘ eigene, kritisch gemeinte Lektüre hinweg, Maurice Merleau-Pontys Gegenentwurf gegenüber: Universalität entsteht nicht im Blick von oben, sondern im „schrägen“, „seitlichen“ Übergang von einer Sprache und Kultur zur anderen, in der „andauernden Prüfung des Anderen durch sich selbst und seiner selbst durch den Anderen“. Diese Umformulierung, von der vertikalen zur lateralen Universalität, ist der eigentliche begriffliche Ertragspunkt des Kapitels und zugleich das Scharnier, an dem sich die zweite Hälfte des Buches aufhängt: Was in den Kapiteln fünf und sechs als politische und ethische Praxis erscheint, ist im Kern die Anwendung dieser lateralen, übersetzenden Universalität.

Entwestlichen, um zu universalisieren

Das fünfte Kapitel verfolgt, wie aus dieser philosophischen Wende eine politische Formel wird. Ausgangspunkt ist Césaires Kündigungsbrief an Maurice Thorez von 1956, in dem er sich vom französischen Kommunismus lossagt und ein „an allem Partikularen reiches Universelles“ fordert, nicht gegen das Universelle gerichtet, sondern gegen dessen Verengung auf ein europäisches Proletariat, das allein zum Träger der Weltgeschichte erklärt wird. Diagne verortet diesen Bruch im „Geist von Bandung“, der Konferenz von 1955, und in ihrem kulturellen Pendant, den Kongressen schwarzer Schriftsteller und Künstler in Paris (1956) und Rom (1959), wo Alioune Diop die Formel prägt, die dem Buch seine Bewegungsrichtung gibt: entwestlichen, um zu universalisieren, denn zum Universalisieren gehöre, dass alle in diesem gemeinsamen Werk der Menschheit anwesend seien. Gegen zwei einander entgegengesetzte Vereinnahmungen verteidigt Diagne Fanon als Humanisten und Universalisten, dessen letzte Sätze in Peau noire, masques blancs und Les Damnés de la terre genau dieselbe Sorge um den Menschen artikulieren. Auch die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 liest er, mit Susan Neiman, nicht als reinen Export der europäischen Aufklärung, sondern als Ergebnis einer mühsamen, tatsächlich lateralen Verhandlung, an der auch Äthiopien, Ägypten und Liberia beteiligt waren, bei aller Kritik an der bis heute europäisch dominierten Zusammensetzung des Sicherheitsrats. Das Kapitel formuliert damit die zentrale These des Buches in ihrer schärfsten Form: Dekolonisierung ist nicht das Gegenteil der Universalisierung, sondern deren Voraussetzung.

Der Stamm, die Skepsis und Ubuntu

Das sechste Kapitel prüft diese These an ihrer radikalsten Bestreitung. Kwame Anthony Appiahs Skeptiker hält dagegen, Menschheit könne psychologisch gar keine Identität sein, weil ihr das „Außen“ fehle, aus dem jede Gruppenidentität ihre Energie bezieht; Henri Bergson beschreibt denselben Befund als Spannung zwischen dem geschlossenen, stammesförmigen Instinkt und der offenen Gesellschaft, zu der nur Vernunft und, in ihrer dynamischen Form, Religion hinführen. Charles Mills‘ „contrat racial“ erscheint hier als die unausgesprochene Wahrheit unter jedem Gesellschaftsvertrag, auch unter John Rawls‘ „Schleier der Unwissenheit“, dessen vermeintliche Rassenblindheit Tommie Shelby gegen Mills verteidigt. Am schärfsten wird die Bestreitung im Afropessimismus Frank B. Wildersons und Jared Sextons formuliert, für die Schwarzsein strukturell mit „sozialem Tod“ gleichgesetzt und jede gemeinsame Sache mit der Menschheit als Illusion verworfen wird, eine Position, die Lewis Gordon als sich selbst genügenden Nihilismus kritisiert. Diagne antwortet auf diese Bestreitung nicht mit einem weiteren Argument, sondern mit einem historischen Beispiel: Ubuntu, wie es Nelson Mandela und Desmond Tutu aus der Freedom Charter von 1955 zu einem Verfassungsprinzip der „nichtrassischen Demokratie“ entwickelten, eine Menschlichkeit, die sich nicht behauptet, sondern in der Sorge um die Gemeinschaft und im Eingeständnis wechselseitiger Verbundenheit vollzieht. Diese Antwort ist bezeichnend für das ganze Buch: Wo die Philosophie an ihre Grenze stößt, sucht Diagne die Fortsetzung in einer politischen Praxis.

Das Menschliche als Aufgabe

Der Schlussabschnitt kehrt zu Teilhard de Chardin zurück, dessen Wort von der „Einmütigkeit“ (unanimité) Diagne als Aufgabe, nicht als Beschreibung liest: Die Menschheit ist kein Ausgangszustand, sondern ein Ziel und zugleich ein Handlungsprinzip, in Pascals Formel, dass der Mensch den Menschen unendlich übersteigt. Gegen die transhumanistische Umdeutung dieses Satzes bei Michel Serres, dessen „hominescence“ auf ein Hinausgehen über die Menschheit zielt, hält Diagne, mit Spinoza und Heinz Wismann, fest, dass Steigerung nur als Steigerung des Menschlichen als Menschliches denkbar ist. Das Buch endet damit dort, wo es begonnen hat: bei der doppelten Formel des Titels, die Jaurès entlehnt ist, dem großen Ziel der Menschheit, das nur durch Mittel der Menschheit erreicht werden kann.

Eine Bilanz

Der eigentliche Gewinn von Universaliser liegt nicht in einer neuen Definition des Universellen, sondern in der Verschiebung vom Substantiv zum Verb: An die Stelle des Universalismus als Lehrgebäude, das man annehmen oder verwerfen muss, setzt Diagne das Universalisieren als Praxis, die in Übersetzung, Übereinkunft und Anerkennung besteht und nie abgeschlossen ist. Diese Verschiebung erlaubt es ihm, eine Konstellation historisch zu rekonstruieren, die im gegenwärtigen Streit zwischen „Universalisten“ und „Dekolonialen“ gern übersehen wird: dass die zentralen Figuren der Négritude – Senghor, Césaire, Alioune Diop, Fanon – sich selbst nicht als Gegner, sondern als Erben und Erneuerer des Universellen verstanden. Die Genauigkeit, mit der Diagne dabei Primärquellen liest – Gemälde, Reden, Briefe, Kongressprotokolle –, verleiht dem Buch eine Konkretion, die es von rein begrifflichen Abhandlungen zum selben Thema unterscheidet. Bemerkenswert ist auch der diplomatische Ton, mit dem selbst entschieden abgelehnte Positionen – Husserl, Levinas, Alain de Benoist – vor ihrer Kritik ausführlich zitiert werden, sowie die Bereitschaft, die gegenwärtige Auseinandersetzung um den sogenannten „Wokismus“ nicht polemisch abzutun, sondern in ihrer eigenen Geschichte – bei Lead Belly, bei Fanon – zu verankern.

Diesen Stärken stehen einige Grenzen gegenüber. Der seminaristische, assoziative Aufbau, der dem Buch seine Beweglichkeit gibt, lockert zugleich den systematischen Zusammenhang: Zentrale Begriffe wie die „Legende“, die „laterale Universalität“ oder das „Universalisieren“ selbst werden eingeführt, an Beispielen erprobt, aber nie in einer eigenständigen, von den zitierten Autoren unabhängigen Definition festgehalten. Diagnes eigene Position muss der Leser aus der Auswahl und Anordnung der Zitate erschließen, was dem Buch stellenweise eine gewisse begriffliche Unschärfe belässt. Auch der geographische Zuschnitt fällt auf: Das Buch bewegt sich fast durchgehend im französisch-afrikanischen Erfahrungsraum, britische, portugiesische oder belgische Kolonialgeschichten, ebenso wie lateinamerikanische Stränge des dekolonialen Denkens, etwa bei Enrique Dussel, werden nur gestreift. Das ist konsequent aus der Herkunft des Buches erklärbar, bedeutet aber, dass das behauptete „laterale“ Universelle hier vor allem entlang einer französisch-afrikanischen Achse verhandelt wird. Schließlich trägt das Schlusskapitel, mit Ubuntu als Antwort auf den Afropessimismus, einen optimistischen Zug, der die gegenwärtigen sozialen Spannungen im postapartheidischen Südafrika, die anhaltende Ungleichheit, die Ernüchterung einer jungen Generation, zwar erwähnt, aber nicht mit derselben kritischen Schärfe untersucht, die frühere Kapitel gegenüber dem europäischen Universalismus aufbringen.

Aus diesen Grenzen ergeben sich Fragen, die das Buch selbst nicht beantwortet, aber nahelegt. Eine systematischere Auseinandersetzung mit dem lateinamerikanischen dekolonialen Denken – Aníbal Quijano, Walter Mignolo – hätte die Reichweite des „lateralen Universellen“ über den frankophonen Rahmen hinaus geprüft. Die feministische Kritik des Universellen kommt, abgesehen vom knappen Hinweis auf Carole Patemans „contrat sexuel“, kaum zu Wort, obwohl die Parallele zwischen rassischem und geschlechtlichem Ausschluss aus dem Gesellschaftsvertrag naheliegt. Und obwohl Diagne die ökologische Krise mehrfach als Beleg für die gemeinsame Verletzlichkeit der Spezies anführt, bleibt offen, ob das Universelle, das er entwirft, auch das Verhältnis zum Nichtmenschlichen neu zu denken vermag oder ob es, trotz aller Kritik am Anthropozentrismus des klassischen Humanismus, an ihm festhält. Schließlich endet das Buch dort, wo die institutionelle Umsetzung beginnen müsste: Die Kritik an der Zusammensetzung des UN-Sicherheitsrats wird formuliert, aber nicht in Vorschläge für seine Reform übersetzt. Das ist kein Einwand gegen das Buch, das sich als philosophische und ideengeschichtliche Rekonstruktion versteht, sondern die Markierung einer Stelle, an der eine mögliche Fortsetzung ansetzen könnte, eine Fortsetzung, die zeigen würde, wie aus dem Verb „universaliser“, das Diagne freilegt, tatsächlich neue Institutionen hervorgehen könnten.