Hundert Jahre „Esprit und Geist“ (1927) von Eduard Wechßler: eine kritische Lektüre

Résumé

2027 jährt sich das Erscheinen von Eduard Wechßlers „Esprit und Geist. Versuch einer Wesenskunde des Deutschen und des Franzosen“ zum hundertsten Mal – Anlass genug, das 604 Seiten starke Werk, das 1927 mitten in der französischen Rheinlandbesetzung erschien, noch einmal genau zu lesen. Wechßler, damals Ordinarius für Romanistik in Berlin, stellt darin deutschen „Geist“ und französischen „Esprit“ in rund vierzig antithetischen Paaren gegenüber, gegliedert nach Dantes Jenseitsarchitektur in ein „Erstes Buch“ der zu überwindenden „Erdgeister“ (Inferno) und ein „Zweites Buch“ der „helfenden Geister“ (Purgatorio): Der Franzose fürchtet die Natur und sucht das Vergnügen der Gesellschaft, formt seinen Garten geometrisch und erweist in Voltaires Klage über das Erdbeben von Lissabon die Furcht vor der Natur; der Deutsche verehrt die Natur als Schöpfung und malt mit Caspar David Friedrich Berglandschaften, in denen der Mensch klein wird. Der Franzose hat horreur de l’infini, der Deutsche einen Drang ins Unendliche – wobei ausgerechnet die gotische Kathedrale, eine französische Erfindung, als Beleg deutscher Unendlichkeitssehnsucht herhalten muss, ein Widerspruch, den Wechßler nur auflöst, indem er den „schöpferischen Anteil“ an der Gotik kurzerhand dem Germanenblut zuschreibt. Genau an solchen Stellen wird die Methode selbst zum Problem: Aus Stadtgründung hier und Einzelhof dort liest Wechßler Geselligkeit gegen Sonderwillen heraus, aus der Unübersetzbarkeit von Wörtern weltanschauliche Differenz, aus einem eigenen Kapitel über vier „Rassen“ – mit unbelegten Prozentangaben nach Gobineau und Vacher de Lapouge – einen biologischen Unterbau für alles Übrige; wo ein Gegenbeispiel auftaucht, wird es auf fremdes Blut zurückgeführt oder als Ausnahme abgetan, sodass die These gegen jede Widerlegung immunisiert bleibt. Die Rezension zeichnet diese Verfahren im Einzelnen nach – von der Freiheitsidee Eckharts und Luthers, die gegen die französische Menschenrechtserklärung von 1789 ausgespielt wird, bis zum Frauendienst-Kapitel –, verortet das Buch im völkischen Nationalismus, der zeitgenössischen Rassenanthropologie und dem Revanchismus der Weimarer Republik, zeigt aber auch die Selbstwidersprüche: Wechßler rühmt Frankreichs Widerstand gegen kulturelle Nivellierung als Vorbild, zitiert André Gide zustimmend und mündet im Schlusswort in eine Versöhnungsgeste über das gemeinsame griechische Erbe – ohne den Rahmen ewiger Nationalwesen je zu verlassen. Susanne Dalstein-Paffs Dissertation von 2006 bestätigt diesen Befund von unabhängiger Seite: Sie weist nach, dass Victor Klemperer dem Buch „faschistische Methode“ bescheinigte, dass Benedetto Croce ihm vorwarf, politische Gegensätze in vermeintlich geistige zu verwandeln, und dass Wechßlers Vokabular 1940 direkt in NS-Propagandaschriften einfloss. Wer das Buch heute liest, sollte es also nicht als Auskunft über „die Franzosen“ und „die Deutschen“ lesen, sondern gegen sich selbst: als Archiv dafür, wie sich Gelehrsamkeit, Sprachgefühl und wissenschaftlicher Anspruch im Weimarer Deutschland in den Dienst einer Erzählung stellen ließen, die nationale Differenz nicht beschreibt, sondern herstellt – und gerade deshalb bleibt „Esprit und Geist“ hundert Jahre später ein Lehrstück, nicht über Nationalcharaktere, sondern über die Mechanik ihrer Erfindung.

 

Zur Ambivalenz deutsch-französischer Verständigung: wer war Eduard Wechßler?

Eduard Wechßlers zweibändig angelegtes Werk vergleicht deutschen „Geist“ und französischen „Esprit“ als angeblich unveränderliche Wesensarten zweier Völker. Es erschien 1927 in der Weimarer Republik, acht Jahre nach Versailles und mitten in der französischen Besetzung von Rheinland, Ruhrgebiet und Saarland – ein Kontext, den der Text selbst mit Truppenzahlen belegt (103.000 Soldaten im Rheinland, 55.000 im Ruhrgebiet, 5.796 im Saarland). Wer das Buch heute liest, liest zugleich ein Dokument des kulturellen Nachkriegsrevanchismus. Zugleich ist es ein belesenes, stilistisch ambitioniertes Werk, das Literatur-, Kunst- und Religionsgeschichte, Sprachwissenschaft, Rechtsgeschichte und zeitgenössische Anthropologie zu einer Gesamterzählung verschmilzt. Gerade diese Gelehrsamkeit macht die ideologische Schlagseite interessant: Sie zeigt, wie leicht sich seriöses Fachwissen in den Dienst einer nationalistischen Erzählung stellen lässt.

Johann Eduard Friedrich Wechßler wurde am 19. Oktober 1869 in Ulm geboren und starb am 29. Januar 1949 in Sontheim an der Brenz. Nach klassischer und orientalischer Philologie, Germanistik und Romanistik promovierte er 1893 in Halle bei Hermann Suchier über romanische Marienklagen und habilitierte sich 1895 über den Robert von Borron zugeschriebenen Graal-Lancelot-Zyklus. 1901 kam er nach Marburg, wurde dort 1904 außerordentlicher, 1909 ordentlicher Professor, ab 1916 Direktor des Romanischen Seminars und Dekan; 1920 wechselte er auf das literaturhistorische Ordinariat in Berlin, das er bis zur Emeritierung 1937 innehatte. Seine frühere Forschung galt mittelalterlicher Frömmigkeit, dem Graalroman, der Troubadourlyrik, Dante, Molière, Hugo und Verlaine – solide philologische Themen. Erst ab etwa 1915, unter dem Eindruck des Weltkriegs, verschob sich sein Schwerpunkt zur Ethnopsychologie „des Deutschen“ und „des Franzosen“. „Esprit und Geist“ war ursprünglich als knappe „Anleitung für die deutsche Lehrerschaft“ geplant und wuchs auf 604 Seiten – ein Entstehungsweg, der zeigt, dass das Buch von Anfang an auf Schule und Lehrerbildung zielte, nicht nur auf die Fachwissenschaft.

Politisch war Wechßler nie NSDAP-Mitglied, doch sein nationales Sendungsbewusstsein führte ihn in unmittelbare Nähe des Nationalsozialismus. Besonders belastend ist ein Dokument aus dem Jahr 1933: In einem universitätspolitischen Schreiben sprach er von einem „Ring nichtarischer Gelehrter“ und empfahl den Romanisten Gerhard Hess als „arisch-deutsch“ und der „Berliner Schule“ zugehörig – ein Beleg dafür, dass Wechßlers akademische Personalpolitik und seine Wesenskunde-Methode nicht getrennt zu betrachten sind. Der Publizist Armin Mohler ordnete vor allem Wechßlers spätere, generationentheoretische Schriften der Konservativen Revolution zu; für „Esprit und Geist“ gilt die Verwandtschaft eher über gemeinsame Denkfiguren als über ein Programm: Antiliberalismus, Kritik an Aufklärung und Französischer Revolution, die Suche nach einem „deutschen Weg“ und der Vorrang des Geistigen vor dem Politisch-Ökonomischen.

Bemerkenswert ambivalent ist Wechßlers eigene Praxis der Völkerverständigung: Zwischen 1926 und 1934 leitete er am Romanischen Seminar Berlin, unterstützt vom Auswärtigen Amt und dem preußischen Kultusministerium, eine Vortragsreihe mit eingeladenen französischen Intellektuellen – Teil jener zivilgesellschaftlichen Annäherungsbewegung, die zur Locarno-Ära von Aristide Briand und Gustav Stresemann gehörte, nachdem die Ruhrbesetzung von 1923 zunächst zur Radikalisierung nationaler Ressentiments beigetragen hatte. Derselbe Mann, der französische Gäste nach Berlin einlud, schrieb also zugleich das Buch, das die Kluft zwischen beiden Völkern als unveränderliches Schicksal beschrieb.

Wesenskunde, nicht Kulturgeschichte

Wechßler grenzt sein Verfahren im Vorwort ausdrücklich von „Kulturkunde“ ab: Statt geschichtliche Fakten zu sammeln, will er hinter Sprache, Kunst und Sitte eine überzeitliche „Wesensmitte“ freilegen – eine Art Nationalcharakter, der sich in einzelnen Belegstellen nur „äußert“, selbst aber unveränderlich bleibt. Das gesamte Buch ist als Kette von rund vierzig solcher Gegensatzpaare gebaut, jeweils mit einem unübersetzten französischen Schlagwort und seinem behaupteten deutschen Gegenstück überschrieben: le besoin d’émotions gegen Einfühlung, mépris de la nature gegen Naturgefühl, horreur de l’infini gegen die Sehnsucht nach dem Unendlichen, sociabilité gegen Sonderwillen, curiosité gegen Treue zum Alten, l’aptitude gegen Nachdrücklichkeit, l’esprit de conquête gegen deutsches Werden, l’ambition gegen Arbeitsamkeit, la galanterie gegen Weiblichkeit, la liberté et la fatalité gegen Freiheit und Schicksal, le fanatisme gegen Gutmütigkeit, l’imagination gegen Phantasie, la raison gegen Vernunft. Methodisch bedeutet das:

• Antithetische Paarung als Zwangsform. Die strikte Wechselstruktur erzwingt schon rhetorisch die Vorstellung, beide Völker seien komplementäre Gegensätze, bevor ein einziges Beispiel folgt. Ein drittes Glied – etwa „beide Völker teilen diesen Zug“ – ist im Aufbau des Buches praktisch nicht vorgesehen.
• Etymologisches Argument. Aus der Unübersetzbarkeit von Wörtern (esprit vs. Geist, sentiment vs. Gefühl, raison vs. Vernunft) leitet Wechßler unmittelbar weltanschauliche Differenz ab. Das eigene Kapitel „Das Wörterbuch trägt: Man kann nicht übersetzen“ macht diese Prämisse zum Programm – eine Sprachrelativismus-Vorwegnahme, die suggestiv, aber methodisch angreifbar ist: Unübersetzbarkeit beweist sprachliche Eigenart, nicht schon eine metaphysische Rangordnung.
• Beleg durch Kanon statt Statistik. Empirische Stütze liefern fast ausschließlich Zitate großer Männer: Goethe, Kant, Hegel, Luther, Eckhart, Fichte, Nietzsche gegen Racine, Montaigne, Voltaire, Bergson, Anatole France. Ein Diskurs weniger Gebildeter wird stillschweigend zum „Volk“ verallgemeinert. Wenn Wechßler etwa Kants Unterscheidung von Verstand und Vernunft direkt in eine Volkscharakterologie überträgt („der Verstand zerstückt, und die Vernunft entdeckt“), verwandelt er eine philosophische Begriffsunterscheidung in ein nationales Etikett.
• Phänomenologischer Anspruch. Wechßler beruft sich auf die junge Phänomenologie (Husserl, Rudolf Otto, Richard Hamann) – methodisch anspruchsvoll gedacht, in der Ausführung aber kaum mehr als geschmackvolle Interpretation von Kunstwerken und Anekdoten, garniert mit hunderten von Einzelbelegen, die nie statistisch, sondern immer exemplarisch verwendet werden.

Die Gesamtgliederung folgt dabei bewusst Dantes Jenseitsarchitektur: Ein „Erstes Buch“ behandelt die „Erdgeister“ als Inferno, ein „Zweites Buch“ die „helfenden Geister“ als Purgatorio, das Schlusswort sucht die höhere Synthese. Diese Form ist keine bloße Verzierung, sondern verleiht der deutsch-französischen Differenz eine heilsgeschichtliche Dramaturgie: Die Leserin soll durch die „Versuchungen“ des französischen Esprit hindurch zur deutschen Innerlichkeit und schließlich zu einer höheren Einheit geführt werden – ein Aufbau, der die inhaltliche These schon formal vorwegnimmt.

Die folgende Tabelle fasst die wichtigsten Gegensatzachsen des Buches zusammen und zeigt, wie durchgängig das Verfahren durchgehalten wird:

Achse	Französischer Pol bei Wechßler	Deutscher Pol bei Wechßler	Analytische Funktion
Erkenntnis	Positivismus, klare Außenwelt, Verstand	Kritizismus, Innerlichkeit, Bedingungen der Erkenntnis	Philosophische Aufladung des Gegensatzes
Wahrnehmung	Reiz, Sensation, „interessant“, Impressionismus	Einfühlung, langsames Gefühlserlebnis, Einheit der Seele	Psychologisierung nationaler Stile
Natur	Form, Stil, Künstlichkeit, Erziehung	Naturgefühl, Schöpfung, Ehrfurcht, Kosmos	Moralische Hierarchisierung der Ästhetik
Unendlichkeit	horreur de l’infini, Begrenzung, Klarheit	Drang ins Unendliche, Metaphysik, Religion	Verwandlung von Rationalität in Defizit
Kulturform	Auswahl, Komposition, Geschmack, Gespräch	Hingabe, Schwärmerei, Ganzheit	Gegensatz von Gesellschaftskultur und Tiefe
Mythos/Allegorie	Personifikation, Allegorie, politische Begriffe wie Freiheit	Gleichnis, Lebensbild, Seelengeschichte, Geistgeschichte	Ableitung politischer Formen aus Stilformen
Griechenland	spätgriechisch-römisches Erbe	„echtes“ Althellas, dionysische Tiefe	Genealogische Legitimation deutscher Überlegenheit

Wie schon die Einzelanalysen oben zeigen, ist die französische Seite dieser Tabelle nicht schlicht negativ: Wechßler bewundert Form, Klarheit, Gespräch, Stil und politische Kunst, ordnet diese Qualitäten aber fast immer einer äußerlicheren oder gefährlich verführerischen Ebene zu. Auch die deutsche Seite bleibt nicht unkritisch – Organisation, Bürokratie und Mechanisierung erscheinen ihm als „fremdes Gift in deutschen Adern“ –, doch auch diese Selbstkritik dient letztlich der Reinigung eines für unveränderlich gehaltenen deutschen Wesens, nicht dessen Infragestellung.

Aus welchen Fachgebieten die kulturgeschichtlichen Argumente stammen

Bemerkenswert an Wechßlers Verfahren ist die Bandbreite der herangezogenen Disziplinen. Mindestens zehn Wissensgebiete liefern ihm Belegmaterial, und jedes davon bringt eigene methodische Risiken mit:

Sprachwissenschaft und Etymologie. Neben der Unübersetzbarkeits-These stützt sich Wechßler auf historische Lautlehre: Die Betonung der Stamm- oder Anlautsilbe im Germanischen (statt des Tonhöhenunterschieds im Griechischen und Indischen) deutet er unmittelbar als Ausdruck von „Tatwille“ – ein Sprung von einer sprachhistorischen Beobachtung zu einer Charakterdeutung, für den es keine methodische Brücke gibt.

Literaturgeschichte. Die Hauptquelle des Buches. Von Wolfram von Eschenbachs Parzival über das Nibelungenlied, Walther von der Vogelweide, Meister Eckhart, Luther, Goethe, Schiller bis zu Nietzsche und Rilke auf deutscher Seite; von den Trobadors über Corneille, Racine, Molière, Voltaire, Rousseau bis zu Victor Hugo, Baudelaire und Bergson auf französischer Seite. Ganze Kapitel bestehen fast nur aus Zitatreihen.

Kunstgeschichte. Wechßler stellt Grünewald, Dürer, Cranach, Runge, Caspar David Friedrich, Feuerbach, Franz Marc gegen Manet, Monet, Cézanne, Toulouse-Lautrec, Signac, Picasso. Die gotische Kathedrale wird als Ausdruck „germanischen Unendlichkeitsdrangs“ gedeutet – obwohl sie eine französische Erfindung ist, was Wechßler durch die Behauptung auflöst, der schöpferische Anteil an der Gotik sei „germanisch“ gewesen.

Musikgeschichte. Bach, Beethoven, Wagner erscheinen als Beleg deutscher metaphysischer Tiefe; eine vergleichbar gewichtete französische Musiktradition fehlt im Buch fast vollständig – ein sprechendes Schweigen, das die behauptete Asymmetrie schon in der Stoffauswahl vorwegnimmt.

Theologie- und Mystikgeschichte. Zentral ist die Linie von Meister Eckhart über Tauler, Seuse und den Pietismus zu Luther, Leibniz und Kant: die Lehre vom „Seelenfünklein“, das Gott im Menschen selbst entstehen lässt. Wechßler erklärt diese Mystik zu einer exklusiv deutschen Leistung, obwohl er selbst notiert, dass sie in Flandern (Ruusbroec) und bei Bernhard von Clairvaux romanische Parallelen hat.

Rechtsgeschichte. Die Übernahme des römischen Privatrechts in Deutschland seit dem Humanismus wird als Bruch mit „wurzelhaft-eigener“ Rechtskultur beklagt; die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 wird minutiös zitiert und zugleich als bloß äußere, gegen défense und contrainte gerichtete Freiheit abgewertet, im Unterschied zur „inneren“ deutschen Gewissensfreiheit Luthers und Kants.

Verfassungs- und Politikgeschichte. Die „fünf Altersgemeinschaften“ (Generationen), die laut Wechßler abwechselnd Frankreich und Deutschland ihre klassischen Epochen gaben – von Richelieu, Descartes und Corneille bis Racine und La Fontaine auf der einen, von Leibniz und Bach über Kant und Goethe bis Fichte, Schelling und Hegel auf der anderen Seite –, ist ein regelrechtes generationengeschichtliches Baukastensystem, mit dem er beiden Nationen einen parallelen, aber zeitlich versetzten Aufstieg zuschreibt.

Siedlungs- und Wirtschaftsgeschichte. Der Gegensatz von römisch-griechischer Stadtgründung (Marseille, Arles, Nîmes, Bordeaux, Lyon werden mit ihren antiken Namen aufgezählt) und germanischem Einzelhof wird zum Beleg für Geselligkeit hier, Sonderwillen dort. Das Kapitel „Das Land als Schicksal“ argumentiert geodeterministisch: Frankreichs Flusssystem als natürliche Einheitslandschaft gegen Deutschlands zersplitterte, grenzoffene Mittellage.

Rassenanthropologie. Ein eigenes Kapitel über „Geschichtliche Völker und Rassen“ stützt sich ausdrücklich auf Gobineau und Vacher de Lapouge und unterscheidet vier Menschenschläge (dazu unten mehr).

Psychologie und Psychopathologie. Im zweiten Buch zieht Wechßler den Marburger Psychologen Erich Jaensch heran, der bei französischen Schulkindern angeblich eine überdurchschnittliche Neigung zu „Anschauungsbildern“ (Halluzinationsnähe) festgestellt habe – und verknüpft diesen Befund ausdrücklich mit der „West- oder Mittelmeerrasse“ („den basedoïden Typ“, wie Jaensch ihn nennt). Hier verschmelzen experimentelle Psychologie und Rassenlehre zu einer explizit biologisch grundierten Erklärung für angebliche französische Neigung zu Zwangsvorstellungen und Massenpanik.

Diese Materialfülle verdeckt, dass die eigentliche Beweislast nirgends von einer Einzeldisziplin, sondern immer von der vorgefassten Gesamtthese getragen wird: Jedes Fachgebiet liefert Illustrationen, keines eine Prüfung der Ausgangshypothese.

Hinter dieser disziplinären Materialfülle stehen zudem vier ältere wissenschaftliche Strömungen, die Wechßlers Denkrahmen liefern, ohne selbst zum Gegenstand seiner Fußnoten zu werden: die Völkerpsychologie des 19. Jahrhunderts (Lazarus und Steinthal), die „Volksgeist“ als Summe von Sprache, Mythologie, Sitte und Recht beschrieb; die Geistesgeschichte, die Literatur und Kultur als Ausdruck übergreifender Zeitgeister las und damit gegen positivistische Detailforschung ins Feld zog; die Kulturmorphologie, die „Formen“ von Kultur als Ausdruck organischer Ganzheiten begriff; und die Lebensphilosophie, deren Vokabular – Tatkraft, Ursprung, organische Entwicklung, inneres Erlebnis gegen mechanische Organisation und äußere Form – Wechßlers antithetisches Grundmuster mit Energie auflädt. Wechßler radikalisiert diese vier Traditionen, indem er nicht Epochen oder Einzelwerke, sondern ganze Nationen zu geistigen Totalitäten erklärt.

Naturgefühl gegen Gartenkunst: ein Beispiel im Detail

Das erste große Gegensatzpaar des Buches zeigt die Methode in Reinform. Wechßler belegt französischen mépris de la nature mit dem Formgarten von Le Nôtre in Versailles – geometrisch beschnittene Hecken, symmetrische Alleen – und mit Voltaires Gedicht auf das Erdbeben von Lissabon, das die Stummheit einer gleichgültigen Natur beklagt. Dagegen stellt er deutsches Naturgefühl anhand von Caspar David Friedrichs Gebirgslandschaften, dem Minnesang („Under der linden an der heide“) und dem Sturm-und-Drang-Naturkult. Der Kontrast ist stilistisch wirksam, doch die Auswahl ist einseitig: Der Formgarten steht für eine höfische Epoche, nicht für „den Franzosen“ schlechthin, und dieselbe Kultur brachte wenig später mit Rousseau („Zurück zur Natur“) und der Romantik (Chateaubriand, Lamartine) eine Naturbegeisterung hervor, die Wechßler selbst später im Buch erwähnt – dort dann als Ausnahme, die die Regel bestätigen soll, nicht als Gegenbeweis.

Die Unendlichkeit widerlegt sich am eigenen Beispiel

Ähnlich instruktiv ist das Kapitel über horreur de l’infini und deutsche Unendlichkeitssehnsucht. Wechßler zitiert Pascal („Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini?“) als Beleg französischer Angst vor dem Grenzenlosen und stellt ihm Kants Bestimmung des Erhabenen sowie Hölderlins Sehnsuchtslyrik gegenüber. Als Kronzeugen für deutschen Unendlichkeitsdrang dient ihm ausgerechnet die gotische Kathedrale mit ihren himmelstrebenden Gewölben – eine Bauform, die in der Île-de-France entstand und von dort nach Deutschland wanderte. Wechßler löst den Widerspruch, indem er den „schöpferischen Anteil“ an der Gotik kurzerhand dem in Frankreich siedelnden „Germanenblut“ zuschreibt. Das Argumentationsmuster – eine französische Leistung wird als eigentlich germanisch reklamiert, sobald sie nicht zu entkräften ist – wiederholt sich im Buch mehrfach, etwa beim Rokoko (dessen führende Baumeister Wechßler als deutschstämmig identifiziert) oder bei Teilen des französischen Rechts.

Geselligkeit gegen Einzelhof: Siedlungsgeschichte als Charakterbeweis

Ein drittes Beispiel: Aus dem Gegensatz von antiker Stadtgründung (Massalia-Marseille, Arelate-Arles als griechische Kolonien, Lutetia als römischer Verwaltungssitz) und germanischem Streusiedlungsmuster (der Einzelhof im Kanton Bern, in Altbayern, im Schwarzwald) leitet Wechßler ab, Franzosen seien von Natur aus gesellig und mehrheitsorientiert, Deutsche von Natur aus einzelgängerisch. Er belegt das sogar sprachlich: Die deutsche Endsilbe „-schaft“ habe, anders als früher, heute meist einen abwertenden Beiklang (Sippschaft, Lehrerschaft), während im Französischen Begriffe kollektiver Zugehörigkeit (société, unanimité) durchweg positiv besetzt seien. Das ist eine hübsche Beobachtung – aber sie beweist etwas über Sprachgebrauch im frühen zwanzigsten Jahrhundert, nicht über eine seit der Antike stabile Wesensart. Wechßler selbst muss einräumen, dass ein erheblicher Teil der französischen Bevölkerung auf dem Land in Streubesitz lebt und dass gerade die großen Einzelgestalten der französischen Literatur (Pascal, Rousseau, Baudelaire) sich gegen den gesellschaftlichen Konformitätsdruck ihrer Umgebung auflehnten – wodurch die angebliche Regel laufend Ausnahmen von Rang produziert.

Wucht gegen Geschick: von Vercingetorix bis Compiègne

Im Kapitel über deutsche „Nachdrücklichkeit, Eindringlichkeit und Wucht“ gegen französische aptitude (Geschicklichkeit, Anpassungsfähigkeit) zieht Wechßler den Bogen von Caesars Beschreibung der Gallier als anstelligem, nachahmungsbereitem Volk über die Schlacht im Teutoburger Wald bis zum Ersten Weltkrieg. Bezeichnend ist der Umgang mit der Niederlage von 1918: Dass die deutsche Delegation im Wald von Compiègne durch den Zivilisten Matthias Erzberger statt durch einen Heerführer vertreten wurde, wertet Wechßler als Symptom einer „neudeutschen schlechten Eigenheit“ – als hätte nicht die militärische Lage, sondern ein Charaktermangel die Kapitulationsbedingungen diktiert. Die „Wucht“, die er den Deutschen zuspricht, wird so zum Erklärungsmuster, das Niederlagen als Verrat an der eigenen Wesensart umdeutet, statt sie politisch oder militärisch zu erklären.

Eroberung gegen Innerlichkeit: Landkarte und Seelenkunde

Im Kapitel über l’esprit de conquête stellt Wechßler die europäische Expansionsgeschichte Frankreichs – von den Kapetingern über Ludwig XIV. bis zu Napoleon und der Kolonialpolitik – der deutschen Innerlichkeit gegenüber, die sich lieber selbst erforsche als die Welt erobere. Er zitiert Richelieus politisches Testament, das dem König rät, stets die Offensive zu wählen, und Chateaubriands Ausspruch, der „Genius“ Frankreichs sei militärisch. Zugleich beschreibt er ausführlich, wie Frankreich nach 1918 im Rheinland pénétration pacifique betreibe: mit Büchern, Zeitungen, Ausstellungen, Filmen. Bemerkenswert ist, dass Wechßler diese Belege sammelt, ohne die eigene Zeitgeschichte – deutsche Gebietsansprüche, den nicht vollzogenen Anschluss Österreichs, die Forderung nach uneingeschränkter Selbstbestimmung „für alle Deutschen“ – unter dieselbe Kategorie „Eroberungswille“ zu stellen. Der Maßstab wechselt, je nachdem, welches Volk gerade beurteilt wird.

Der Frauendienst: eine besonders ausführliche Gegenüberstellung

Kaum ein Kapitel ist so ausführlich wie das über la galanterie gegen deutsche Weiblichkeit. Wechßler zeichnet die Geschichte des höfischen Minnedienstes von den Trobadors über den Salon der Marquise de Rambouillet bis zur Mätressenwirtschaft am Hof Ludwigs XIV. nach und stellt ihr eine deutsche Traditionslinie von Walther von der Vogelweide („Wîp muoz iemer sîn der wîbe hôchste name“) über Meister Eckhart bis zu Goethes Gretchen und der Marienbader Elegie entgegen. Die galanterie erscheint als Huldigung an eine gesellschaftlich erhöhte Frau, die deutsche „Weiblichkeit“ dagegen als häusliche, mütterliche, dem Manne wesensverwandte Kraft. Als Kronzeuge dient ein wörtlich zitierter Satz des französischen Historikers Gabriel Monod, der den deutschen Soldaten im Krieg von 1870/71 einen bemerkenswerten Respekt vor Frauen bescheinigt und selbstkritisch feststellt, dieser Respekt sei in Frankreich weitgehend verlorengegangen. Wechßler übergeht dabei zwei Dinge: dass Monods Urteil aus der Kriegssituation von 1870 stammt, nicht aus einer zeitlosen Wesensschau, und dass das französische Recht, wie er selbst notiert, Frauen tatsächlich benachteiligte (der Satz la recherche de la paternité est interdite wird korrekt als Rechtsnachteil zitiert) – was eher eine Aussage über Rechtsgeschichte als über Nationalcharakter ist.

Freiheit und Schicksal: Eckhart gegen die Menschenrechte

Im Kapitel über la liberté et la fatalité setzt Wechßler die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 – Freiheit als Abwesenheit äußerer défense und contrainte – gegen eine spezifisch deutsche, aus Eckharts Mystik über Luther bis zu Kant reichende Freiheitsidee: Frei ist, wer im Gewissen mit Gott eins wird, nicht wer äußerlich unbehindert handeln darf. Diese Gegenüberstellung ist philosophisch interessant, doch Wechßler nutzt sie, um die politische Freiheit der Menschenrechtserklärung als bloß „äußerlich“ abzuwerten, während er die von Luther und Kant beschriebene „innere“ Freiheit stillschweigend höher bewertet – eine Wertung, die er nicht begründet, sondern durch die Anordnung des Kapitels suggeriert.

Das Zweite Buch: Vernunft, Humor und Kunstform als weitere Schauplätze

Auch der zweite Teil des Werks, der die „helfenden Geister“ der reflektierten Geistesarbeit behandelt, folgt demselben Muster, nur auf höherer Abstraktionsstufe. Im zentralen Kapitel über raison und Vernunft überträgt Wechßler die kantische Unterscheidung von Verstand (intelligence) und Vernunft unmittelbar auf die beiden Völker: Descartes und die Aufklärung hätten die Welt dem berechnenden Verstand unterworfen, bis „Kant entschieden und damit Frankreich wissenschaftlich überwunden“ habe – ein Satz, der eine erkenntnistheoretische Debatte des 18. Jahrhunderts kurzerhand zu einem nationalen Sieg umdeutet. Zugleich zitiert Wechßler ausführlich und mit sichtbarem Respekt französische Selbstkritik an der eigenen Verstandesgläubigkeit, etwa Bergsons Angriff auf die intelligence, die „das Neue an jedem Moment einer Geschichte entschlüpfen lässt“ – wobei er übersieht, dass Bergson damit gerade beweist, dass auch innerhalb der französischen Philosophie die von Wechßler als typisch deutsch reklamierte Kritik am bloßen Verstand längst geführt wurde.

Im Kapitel über Humor und Ironie (la dispute: elle fait la clarté gegen „der Zwiespalt wird zu Humor“) und in den Abschnitten über Kunstformen (le personnage mythologique, allégorique, psychologique, mécanique, dazu Physiognomik und die „vier Haltungen des deutschen Geistes“: Andacht, Humor, Einfalt, Forschung) wiederholt sich das Verfahren der ersten Bücherhälfte in verkleinertem Maßstab: Wieder wird eine literaturtheoretische Beobachtung – etwa über Typen der Figurenzeichnung – zum Nationalcharakter aufgeweitet, ohne dass die Stichprobe (meist eine Handvoll kanonischer Autoren) die Verallgemeinerung tragen könnte. Das letzte inhaltliche Kapitel, über l’identité de l’idée avec le concept et avec le mot gegen „das Wort als Name des Begriffs und Sinnbild der Idee“, führt die sprachphilosophische Grundthese des Buches noch einmal vor: Für den Franzosen falle Begriff und Wort zusammen, für den Deutschen bleibe das Wort nur ein Hinweis auf eine dahinterliegende, nie ganz aussprechbare Idee. Auch hier fehlt jede Kontrollgruppe, jeder Versuch, die These an einem Korpus statt an ausgewählten Belegstellen zu prüfen.

Das anthropologische Kapitel ist der problematischste Teil des Buches. Wechßler unterscheidet, ausdrücklich unter Berufung auf Gobineau und Vacher de Lapouge, vier Menschenschläge: die West- oder Mittelmeerrasse (in Südfrankreich und Südeuropa verbreitet, den Galliern und heutigen Franzosen zugeordnet, „von edler Art“, aber launisch und erregbar), die nordische oder germanische Rasse (Skandinavien, Nordwestdeutschland, aber auch – was der nationalen Zuordnung eigentlich widerspricht – Teile der Normandie und Burgunds), die dinarische Rasse (Alpenraum) und die „ostische“ oder alpine Rasse („Rundköpfe“, disparagierend als körperlich und geistig minderwertig beschrieben, in Deutschland auf etwa zwanzig Prozent, in Frankreich auf „mehr als die Hälfte“ der Bevölkerung geschätzt). Drei Kritikpunkte drängen sich auf:

1. Die Belege sind quantitativ ohne Quelle. Die Prozentangaben werden ohne Fußnote, ohne Methode und ohne Fehlerbereich genannt – ein wissenschaftlicher Anspruch ohne wissenschaftliches Verfahren.
2. Die Zuordnung widerlegt sich selbst. Da die „schöpferische“ nordische Rasse laut Wechßler auch in Teilen Frankreichs siedelt, während die „ostische“ Rasse auch in Deutschland (Sachsen, Thüringen) vorkommt, kann die Theorie den behaupteten Nationalcharakter gar nicht sauber an die Staatsgrenze binden. Wechßler behilft sich damit, gute französische Eigenschaften (etwa bei Balzac oder Corneille) auf „germanisches“ oder „nordisches“ Blut zurückzuführen – ein Verfahren, das die Theorie gegen jede Falsifikation immunisiert.
3. Die Verknüpfung mit Psychologie. Wie erwähnt, überträgt Wechßler Erich Jaenschs Befunde zu kindlicher Anschauungsbildhaftigkeit unmittelbar auf die „Mittelmeerrasse“ und erklärt damit angebliche französische Anfälligkeit für Massenpanik und religiösen Fanatismus biologisch. Diese Passage liest sich wie ein Vorgriff auf die rassenpsychologische Literatur, die wenige Jahre später im Nationalsozialismus Konjunktur haben sollte.

Wie die deutsche Überlegenheit rhetorisch hergestellt wird

Wechßler behauptet nirgends platt, Deutsche seien den Franzosen „besser“. Die Hierarchie entsteht subtiler, durch mindestens fünf wiederkehrende Verfahren:

1. Umwertung derselben Eigenschaft. Französische facilité (Schnelligkeit der Auffassung) wird als Oberflächlichkeit gelesen, deutsche Langsamkeit als „Einfühlung“ und Tiefe – dieselbe empirische Beobachtung erhält je nach Nationalität ein anderes Vorzeichen. Ebenso wird Geschicklichkeit und Anpassungsfähigkeit (aptitude) bei den Franzosen mit „Nachahmung“ gleichgesetzt, während deutsche Rezeptionsleistungen (etwa die große Tradition der Übersetzerkunst von Voß bis Stefan George, die Wechßler ausdrücklich rühmt) als eigenständige schöpferische Aneignung gilt.
2. Vertikale statt horizontale Differenz. Französischer Esprit gilt als Verstandesarbeit an der Oberfläche der Dinge, deutscher Geist als Zugang zum „Absoluten“. Damit ist die Asymmetrie schon in der Begrifflichkeit angelegt, bevor ein einziges Beispiel folgt.
3. Aneignung fremder Leistung. Gotik, Rokoko und Teile des französischen Rechts erklärt Wechßler zu Werken germanischen Bluts in französischem Gewand – Frankreich wird so auch dort, wo es kulturell führend war, zum Verwalter deutscher Substanz.
4. Selektive Chronik der Gewalt. Das Kapitel über den französischen fanatisme listet minutiös Albigenserkreuzzug (mit der Erwähnung von 7.000 Ermordeten allein in der Magdalenenkirche von Béziers), die Bartholomäusnacht, die Aufhebung des Edikts von Nantes und die Schreckensherrschaft der Jahre 1792–94 auf – ein Katalog, der die Grausamkeit als spezifisch französischen Wesenszug erscheinen lässt, während deutsche Gewaltgeschichte (Bauernkrieg, Dreißigjähriger Krieg) im entsprechenden Gegenkapitel entweder auf äußere Umstände zurückgeführt oder mit dem Argument entschärft wird, „bösartige Quälerei“ habe „nie in unserer Volksart“ gelegen.
5. Rasse als Unterbau. Die „schöpferische“ nordische Rasse wird Deutschland zugerechnet, ihr Rückgang in Frankreich seit der Revolution beklagt – die metaphysische Behauptung erhält damit eine biologistische Rückversicherung.

Hinter der Erbfeindschaft stehen Rassentheorie und Nachkriegstrauma

Die Konstruktion einer wesenhaften, geschichtsunabhängigen deutsch-französischen Gegnerschaft speist sich aus mehreren ideologischen Strömen, die im Text unmittelbar sichtbar werden:

• Völkischer Nationalismus in der Tradition Herders und Fichtes, radikalisiert zum biologisch grundierten „Volksgeist“ – Wechßler zitiert selbst Ernst Moritz Arndt (im Motto des Buches) und Turnvater Jahn als Gewährsleute, dazu Paul de Lagarde als „edlen Erzieher zum Deutschtum“.
• Rassenanthropologie der Jahrhundertwende (Gobineau, Vacher de Lapouge, dazu die zeitgenössische Psychologie Jaenschs), die kulturelle Differenz in biologische Substanz übersetzt.
• Weimarer Revanchismus. Das Buch nennt Besatzungszahlen, beklagt den nicht vollzogenen Anschluss Österreichs, verhandelt Wilsons Vierzehn Punkte als gebrochenes Versprechen und Versailles unverhohlen als offene Wunde. Es erwähnt namentlich, dass in deutschen Schulen in Elsass-Lothringen und Südtirol die deutsche Sprache unterdrückt werde, und beschreibt französische Militärausgaben (735.000 Mann Friedensstärke, 4.000 Kriegsflugzeuge) mit unverkennbarer Sorge.
• „Landnot“-Rhetorik. Die Klage über deutsche Enge im Vergleich zu französischem „Einheitsland“ – samt der Feststellung, „nur eine überheizte Industrie“ könne den „Geburtenüberschuss“ beschäftigen, und der Erwähnung, dass 1923 über 120.000 Deutsche ausgewandert seien – antizipiert, ohne dass Wechßler das ausspricht, das spätere Vokabular vom fehlenden Lebensraum.
• „Überfremdung“ erscheint mehrfach als Kampfbegriff gegen fremden (auch angelsächsischen) Einfluss – ein Wort, das wenige Jahre später zum festen Bestandteil nationalsozialistischer Propaganda wurde. Das Buch ist nicht nationalsozialistisch, doch sein Begriffsarsenal liegt in unmittelbarer Nähe zu dem, was daraus wurde.

Das Buch widerspricht sich selbst an mehreren Stellen

Bemerkenswert ist, wie oft Wechßler seine eigene Hierarchie unterläuft:

• Er beschreibt französische Selbstkritik-Kultur, Übersetzerleistung und den Widerstand gegen angelsächsische Kulturnivellierung ausdrücklich als Vorbild für Deutschland – eine seltene Umkehrung der Blickrichtung. Wörtlich fragt er, in welchem anderen Land man dem „aufdringlich-dreisten sogenannten Zeitgeist“ so tapfer Widerstand leiste „wie eben dort“.
• Er rügt deutsche Fehler ungeschminkt: Pedanterie, Rechthaberei, Kleinstaaten-Untertanengeist, akademische Streitsucht, mangelnde Menschenkenntnis. Das Kapitel über deutsche Schüchternheit zitiert sogar einen amerikanischen Kriegsbeobachter, der den Deutschen vorwirft, sie verstünden sich „merkwürdig wenig auf die Psychologie der Völker“.
• Sein Kapitel über die Unübersetzbarkeit von Alltagswörtern liest sich streckenweise wie eine frühe Vorwegnahme sprachrelativistischer Thesen (Sapir-Whorf), unabhängig vom nationalistischen Rahmen, in den er sie stellt.
• Der Abschnitt über Eckharts Mystik und die Wortpassagen aus dessen mittelhochdeutschen Predigten sind philologisch sorgfältig ediert und philosophisch differenziert – hier arbeitet ein kompetenter Mediävist, nicht nur ein Propagandist.
• Im Schlusswort zitiert er zustimmend André Gides Aufsatz von 1919, der wechselseitige Ergänzung statt Rivalität fordert („wir brauchten Deutschland, um unsere schönsten Gaben zur Wirkung zu bringen“), und beruft sich auf Paul Valérys Rede über ein „geistiges Europa“.
• Selbst innerhalb des Fanatismus-Kapitels zitiert er den Franzosen Gabriel Monod, der eingesteht, man wisse nicht, wie sich französische Truppen in einem eroberten Deutschland verhalten hätten – ein seltener Moment methodischer Selbstbescheidung mitten in einem sonst einseitigen Kapitel.

Der wissenschaftliche Apparat als Fassade

Ein letzter Aspekt verdient Erwähnung, weil er die Methode des Buches im Kleinen zusammenfasst: der Anhang. Das Namenregister und die dreiteilige Literaturliste („Vorarbeiten zum Ganzen der Wesenskunde“, weitere Sekundärliteratur, „Wichtige Quellen“) umfassen mehrere hundert Titel aus Geschichtswissenschaft, Philosophie, Kunstgeschichte, Sprachwissenschaft und zeitgenössischer französischer wie deutscher Publizistik – ein Apparat, wie ihn sonst eher eine Habilitationsschrift trägt. Diese Fülle verleiht dem Buch den Anschein methodischer Strenge. Doch der Anhang belegt vor allem die Materialbasis, nicht die Schlussfolgerungen: Die zitierten Autoren – von Camille Jullian über Alfred Fouillée bis zu Ernst Troeltsch – werden fast durchweg als Stichwortgeber für vorgefasste Thesen zitiert, selten als Gegenstand kritischer Prüfung.

Wie zirkulär das Verfahren im Kleinsten funktioniert, zeigt ein unscheinbares Detail, auf das die Forschung hingewiesen hat: Wechßler liest schon aus der Konvention französischer Buchtitelblätter – Autorname voran, Inhaltsverzeichnis ans Ende gesetzt – einen französischen Vorrang von Person, Stil und Gesellschaft heraus. Ein deutsches Gegenbeispiel aus dem 19. Jahrhundert würde diesen Schluss sofort widerlegen; Wechßler zieht es nicht in Betracht. Ein Buch, das sich selbst als „Wesenskunde“ von der „Kulturkunde“ absetzt, kann per Definition nicht durch Gegenbeispiele widerlegt werden: Jede Ausnahme wird, wie gezeigt, entweder auf fremdes Blut zurückgeführt oder als vorübergehende Verirrung vom eigentlichen Wesen abgetan. Diese Immunisierung gegen Widerlegung ist keine Nebensache der Methode, sondern ihr Kern.

Eine Doktorarbeit bestätigt und vertieft den Befund

Susanne Dalstein-Paffs 2006 in Metz und Kassel entstandene Dissertation Eduard Wechssler (1869–1949), Romanist: Im Dienste der deutschen Nation widmet „Esprit und Geist“ ein eigenes, rund hundert Seiten starkes Kapitel. Zwei Teile davon sind für die vorliegende Rezension besonders aufschlussreich: die quellenkritische Zusammenfassung, in der Dalstein-Paff zeigt, woher Wechßlers Gegensatzpaare tatsächlich stammen, und der Überblick über die zeitgenössische Rezeption, der die Reaktionen von Wechßlers Kollegen dokumentiert – bis hin zur Verwendung des Buches für die NS-Propaganda 1940.

Wechßlers Quellen: ein Jahrhundert Klischee, neu sortiert. Dalstein-Paff weist im Detail nach, dass so gut wie jede Grundthese von „Esprit und Geist“ bereits vor Wechßler formuliert war. Die Gegenüberstellung von „Geist, der in die Wurzel“ und „Esprit, der in die Blüte schlägt“, geht auf Kant zurück; die Verknüpfung von Esprit mit „Witz“ und Genie mit „Geist“ stammt von Goethe; der Gedanke, der Deutsche müsse zu seiner „ursprünglichen“ Wesensart zurückfinden, paraphrasiert Fichtes Reden an die deutsche Nation von 1806, aus denen Dalstein-Paff eine Passage zitiert, die Wechßler dem Buch fast wörtlich als Motto hätte voranstellen können. Der Gegensatz von „Festigkeit des Verstandes“ und „Beweglichkeit des Witzes“ bei den Franzosen findet sich schon bei Hegel, die Abneigung gegen das französische calcul schon bei Schopenhauer, das Bild vom Historiker als Erforscher des „deutschen Geistes“ übernimmt Wechßler ausdrücklich von Leopold von Ranke. Am folgenreichsten ist der Nachweis, dass Wechßler sich in Ernst Moritz Arndts Aufsatz Über den Volkshaß von 1813 bedient – jenem Text, der offenen „Volkshaß“ gegen Frankreich „für immer“ fordert. Dalstein-Paff legt den Widerspruch bloß: Wechßler behauptet an anderer Stelle, „der echte Deutsche“ sei zum Hass unfähig, rechtfertigt Arndts Hasspredigt aber im selben Buch als verständliche Folge „jahrelanger unverdienter Peinigung“ – und stellt sein Werk zugleich unter ein Arndt-Motto. Wechßlers eigentliche Leistung, so ihr Fazit, liegt nicht in neuen Beobachtungen, sondern in der „systematischen Sammlung, Darstellung, Ergänzung und Zuspitzung“ längst vorhandener Feindbilder, mit dem erklärten politischen Ziel, „der deutschen Nation zu Ruhm und Glanz zu verhelfen“. Entscheidend ist dabei eine Wortwahl, die Dalstein-Paff genau seziert: Wechßler spricht nie von Versöhnung, sondern durchweg von Verstehen und Verständnis – ein Ziel, das bei ihm bedeutet, dass Frankreich Deutschlands führende Rolle anerkennen solle, nicht dass beide Seiten sich annähern.

Die Zeitgenossen waren gespaltener, als man vermuten könnte. Die Rezeption, die Dalstein-Paff aus zeitgenössischen Besprechungen rekonstruiert, reicht von wohlwollend bis vernichtend. Auf der positiven Seite loben die Franzosen Henri Lichtenberger, J.-J.-A. Bertrand und Félix Bertaux Wechßlers Belesenheit und unterstellen ihm guten Willen, auch wenn sie einzelnen Vergleichen widersprechen – Bertrand etwa hält es für unwahrscheinlich, dass sich viele Franzosen in Voltaire als „repräsentativstem Typus ihrer Rasse“ wiedererkennen würden. Auf der kritischen Seite steht zuerst Guido Brand, der Wechßler politischen Dilettantismus vorwirft, etwa wegen der Bemerkung über Erzberger als „Bündel neudeutscher schlechter Eigenheiten“. Weit schärfer urteilt Victor Klemperer: Gerade weil Wechßler das Buch nicht als private „Herzensergießung“, sondern mit dem „vollen Anspruch objektiver Wissenschaftlichkeit“ als Lehrbuch für Studierende vorlege, sei es gefährlicher als ein offenes Hasslied – es zerre „gewaltiges gelehrtes Material unter gewaltsamen Entstellungen“ in den Dienst seiner Thesen. Klemperer bescheinigt dem Buch wörtlich „faschistische Methode“. Ähnlich argumentiert Max Pribilla, der trotz „reichem Wissen und bestem Willen“ voraussieht, dass Frankreich sich beleidigt fühlen müsse; Leo Spitzer fragt unverblümt, ob Wechßler nach geistigen Trennungsgründen suche oder Kriegsverstimmungen in dauerhafte Ideologie ummünzen wolle. Der Philosoph von Aster wirft ihm vor, Kants Vernunftkritik „auf den Kopf“ zu stellen, und rät ihm, bei seinem eigentlichen Fach zu bleiben. Am grundsätzlichsten wird Benedetto Croce: Unterschiede zwischen Völkern seien im Kern politisch-wirtschaftlich, nicht geistig-ästhetisch-moralisch; Wechßlers Verfahren verwandle diese Differenz in eine vermeintlich geistige und hänge den „verschwommenen und ungerechten Vorstellungen der Politiker“ damit „ein Mäntelchen aus wissenschaftlichen Begriffen“ um – ein „schwerer Irrtum“, der Kunstwerke zu bloßem Beweismaterial nationaler Leidenschaften degradiere. In einer öffentlichen Kontroverse in der Deutsch-französischen Rundschau (1929) ordnet Hermann Platz das Esprit-Geist-Schema in dieselbe psychologische Reihe wie Charles Maurras‘ Gegenbild von der „deutschen Barbarei“ ein: beides Reaktionsbildungen aus Groll und uneingestandenem Protest. Am methodisch präzisesten widerlegt schließlich der Romanist Fritz Schalk die zentrale These: Aus dem Fehlen eines Wortes lasse sich nicht auf das Fehlen der Sache schließen; wer wie Wechßler einzelne Wörter statt ganzer Wortfelder vergleiche und Nachbarbegriffe wie âme, génie, raison außer Acht lasse, könne die Dimension wissenschaftlichen Fragens gar nicht erreichen.

Der Anschluss an die NS-Propaganda. Dalstein-Paffs Kapitel endet mit einem Ausblick, der die weiter oben skizzierte ideologische Nähe zum Nationalsozialismus konkretisiert: Herbert Scurla, 1940 als Regierungsrat im Reichserziehungsministerium zuständig für Auslandsfragen, verwendet in seiner Schrift Die Dritte Front – einem Text über die angebliche „geistige“ Front im „Propagandakrieg der Westmächte“ gegen das nationalsozialistische Deutschland – unter anderem Wechßlers Werk als Hintergrundmaterial; einzelne Formulierungen lassen sich, wie Dalstein-Paff und der Romanistikhistoriker Frank-Rutger Hausmann zeigen, auf Wechßlers Diktion zurückführen. Damit bestätigt eine unabhängige, quellengesättigte Untersuchung genau jenen Punkt, den auch die vorliegende Rezension herausgearbeitet hat: dass „Esprit und Geist“ trotz seiner gelehrten Fassade und seiner gelegentlichen Versöhnungsgesten in ein Begriffs- und Argumentationsarsenal gehört, das sich für die nationalistische, später nationalsozialistische Propaganda unmittelbar verwertbar zeigte – nicht weil Wechßler das beabsichtigt hätte, sondern weil sein methodischer Rahmen dafür strukturell offen war.

Weitere Stimmen: von der Lehrerprüfung bis zur Fachgeschichte nach 1945. Zwei zusätzliche Befunde runden das Bild ab. Zum einen zeigt der Historiker Hans Manfred Bock anhand württembergischer Staatsexamensarbeiten angehender Französischlehrer aus den Jahren 1932 bis 1939, dass „Esprit und Geist“ dort neben Werken von Ernst Robert Curtius, Karl Vossler und Victor Klemperer als Grundlektüre diente, mit der Frankreich durchweg vom Standpunkt „fundamentaler Gegensätze“ zu Deutschland aus verstanden wurde – ein konkreter Beleg dafür, wie aus einer akademischen Antithetik ein didaktischer Deutungsrahmen für eine ganze Lehrergeneration wurde. Zum anderen war die Reaktion nicht nur zeitgenössisch gespalten: Der französische Schriftsteller Jean Guéhenno griff Wechßlers Buch in einer eigenen Debatte über Nationalismus und „dénationalisation“ auf und diagnostizierte beim Berliner Professor eine „horrible peur de la dénationalisation“ – eine Angst vor Entnationalisierung, die den Buchtitel selbst schon als Eingeständnis liest, eine deutsch-französische Versöhnung gelte als undenkbar. Und in der Fachgeschichte nach 1945 blieb Wechßler eine unbequeme Figur: Michael Nerlich, Jürgen Trabant und Gerhard Bott warfen ihm seit den 1970er Jahren Chauvinismus, „giftige Hetze“, eine letztlich rassistische Fundierung der Wesenskunde und eine Stärkung des deutschen Kriegswillens vor.

Das Fazit sucht Ausgleich, nicht Sieg

Zwei Vergleichspunkte schärfen den Blick auf das, was Wechßlers Buch eigentlich ist. Der erste ist ein Geschwistertext: Friedrich Sieburgs Essay Gott in Frankreich? erschien nur zwei Jahre später, 1929, und gehört in dasselbe diskursive Feld deutscher Frankreichdeutung – dieselben Klischees von Rationalismus, mangelnder Ordnung und Universalismusanspruch, nur essayistisch-journalistisch statt akademisch-systematisch montiert. Dass zwei so unterschiedlich adressierte Bücher, ein 604-seitiges Universitätswerk und ein schlanker Essay, auf ähnliche Weise Frankreich als Gegenbild und „verführerischen Prüfstein“ des deutschen Selbstverständnisses lesen, zeigt, wie tief das Deutungsmuster in der Weimarer Öffentlichkeit verankert war – Wechßler hat es akademisiert und für den Unterricht verwendbar gemacht, nicht erfunden.

Der zweite Vergleichspunkt ist ein Gegenmodell aus dem eigenen Umfeld: Henri Lichtenberger, der Wechßlers Buch als „d’un livre de bonne foi et de bonne volonté“ rezensierte, vertrat selbst eine Germanistik, die Deutschland verstehen wollte, ohne es einer Rangordnung zu unterwerfen. In einem von Thomas Mann überlieferten Wort forderte Lichtenberger, eine tragfähige deutsch-französische Zusammenarbeit setze voraus, dass jedes Volk dem anderen das Recht zugestehe, „à exister tel qu’il est“ – so zu existieren, wie es ist. Genau darin liegt der Unterschied zu Wechßler: Lichtenberger will Differenz anerkennen, ohne sie zu einer Hierarchie zu verdichten; Wechßler kann Differenz nur als Rangordnung denken, selbst dort, wo er von Ergänzung spricht.

Von hier aus lässt sich „Esprit und Geist“ auch imagologisch lesen, also mit den Mitteln jener Forschungsrichtung, die nationale Stereotype nicht danach befragt, ob sie zutreffen, sondern wie sie erkennbar, wiederholbar und in Texten wirksam werden. Aus dieser Perspektive ist das Buch weniger eine (falsche) Aussage über Franzosen und Deutsche als ein außergewöhnlich dichtes Ethnotypen-Archiv: Es ordnet vorhandene Klischees zu einem geschlossenen System und zeigt exemplarisch, wie populäre Nationaltopoi in akademisch legitimierte Ethnotypen überführt werden. Gelesen „gegen sich selbst“ – nicht als Antwort auf die Frage, was Franzosen und Deutsche ihrem Wesen nach seien, sondern als Material dafür, wie esprit und Geist zu wirksamen Figuren wechselseitiger Selbst- und Fremdbeschreibung wurden – bleibt das Buch heute lesbar: nicht als Erkenntnis über zwei Völker, sondern als Quelle für die Wissenschafts- und Stereotypengeschichte der Zwischenkriegszeit.

Das Schlusswort mündet nicht in einen Herrschaftsanspruch, sondern in eine Versöhnungsfigur: Deutscher Geist (Metaphysik, Musik, religiöse Tiefe) und französischer Esprit (plastische Kunst, Politik, psychologische Klarheit) seien zwei Zweige eines gemeinsamen griechischen Erbes, die einander ergänzen statt bekämpfen sollten. Wechßler beruft sich dabei auf ein gemeinsames Bild einer Berliner Ausstellung von 1926, wo Werke von Manet, Courbet, Degas neben solchen von Menzel, Leibl und Thoma hingen, und liest darin ein Sinnbild gelungener Ergänzung. Er warnt ausdrücklich vor neuem „Völkerhaß“ und plädiert für „friedlichen Wettstreit“ statt Konfrontation. Diese Geste bleibt jedoch innerhalb desselben Denkrahmens, den sie zu mildern versucht: Beide Nationen erscheinen weiterhin als feste, wesenhafte Größen, deren Eigenschaften nicht historisch geworden, sondern seit der Antike vorbestimmt sind – „Geistesart ist niemals freie Wahl, ist Schicksal“, schreibt er wörtlich. Der Ausgleich, den das Buch anbietet, ist kultureller Burgfrieden zwischen zwei für ewig verschiedenen Wesensarten, geschlossen im Angesicht einer gemeinsam gefürchteten dritten Größe – der „angelsächsischen“ Kulturnivellierung –, nicht eine Auflösung des Denkens in nationalen Wesenheiten selbst. Gerade weil das Buch so belesen, so stilistisch kultiviert und stellenweise so selbstkritisch ist, zeigt es exemplarisch, wie sich Gelehrsamkeit und nationalistische Ideologie im Weimarer Deutschland verbinden konnten, ohne dass ihre Verfasser sich als Propagandisten verstanden.