Zerstörung des Volks: Philippe de Villiers erzählt den Untergang Frankreichs

Populicide – ein Bucherfolg mit politischem Kalkül

Philippe de Villiers, Mémoricide, Paris: Fayard, 2024. (zit. als MEC)

Philippe de Villiers, Populicide, Paris: Fayard, 2025. (zit. als POC)

Populicide erschien am 8. Oktober 2025 im Verlag Fayard, der zum Medienkonzern von Vincent Bolloré gehört. Innerhalb weniger Wochen verkaufte es sich laut Presseberichten mehr als 60.000 Mal; bis zum 21. Dezember 2025 registrierte die Statistikplattform Edistat über 161.504 verkaufte Exemplare – eine Zahl, die reine Buchhandelsverkäufe erfasst und Direktverkäufe bei Lesungen und Messen nicht einschließt. Damit reiht sich das Buch neben Nicolas Sarkozys Journal d’un prisonnier (142.764 Exemplare) und Jordan Bardellas Ce que veulent les Français (89.797 Exemplare) in eine Welle politischer Sachbücher aus dem rechten und rechtsextremen Spektrum ein, die den französischen Büchermarkt im Winter 2025/26 prägte.

Villiers knüpft damit an seinen Vorgängerband Mémoricide (2024) an, der rund 230.000 Exemplare erreichte und dieselbe Verfallsdiagnose formulierte, dort bezogen auf das kollektive Gedächtnis Frankreichs. POC versteht sich als Fortsetzung: Nachdem die Erinnerung „getötet“ worden sei, gehe es nun um das Volk selbst.

Für den kommerziellen Erfolg lassen sich mehrere Gründe benennen: die mediale Plattform, die Villiers seit September 2023 mit der wöchentlichen CNews-Sendung Face à Philippe de Villiers zur Verfügung steht – Sender und Verlag gehören demselben Bolloré-Konzern, sodass Werbung und redaktionelle Präsenz ineinandergreifen –; die Aktualität des Themas, da Villiers kurz vor Erscheinen im September 2025 eine Petition für ein Einwanderungsreferendum lanciert hatte; und seine etablierte Autorenmarke aus historischen Bestsellerromanen wie Le Roman de Charrette (2012) und einem über Jahrzehnte gewachsenen Publikum des von ihm gegründeten Historienparks Puy du Fou.

Die kritische Rezeption fällt entlang politischer Linien auseinander. Le Monde beschrieb den Autor als „nostalgischen und islamophoben Schriftsteller“ und das Buch als von „Angst vor dem Anderen“ durchtränkt; France Info ordnete Villiers in einer Rechercheserie dem rechtsextremen Spektrum zu und verwies auf seine wiederholten Bezüge zur Verschwörungserzählung des „Grand Remplacement“. Das literaturkritisch ausgerichtete Portal Unidivers attestierte dem Buch demgegenüber stilistische Qualität bei gleichzeitig geringer Beleg-Dichte und einer „impressionistischen“ Argumentation, die die Ursachen gesellschaftlicher Krisen fast ausschließlich auf Einwanderung, den Verlust des Christentums und den Verrat „abgehobener“ Eliten reduziere. Sympathisierende Medien wie Boulevard Voltaire deuteten die kritische Presse umgekehrt als Ausdruck einer Linken, die den Erfolg des Buches nicht ertrage. Auch unter Leserinnen und Lesern, etwa auf der Plattform Babelio, verläuft die Bewertung gespalten: Zustimmende Stimmen loben Mut und Klarheit des Autors, kritische Stimmen sprechen von einem Buch, das „nicht Frankreich beschreibt, sondern es beerdigt“, und werfen Villiers vor, Nostalgie in eine politische Waffe zu verwandeln.

Ein Aspekt, der in beiden Büchern auffällig unterbelichtet bleibt, während er strukturell zentral ist, betrifft Villiers‘ Verhältnis zu Vincent Bolloré, dem Medien- und Verlagsmogul, unter dessen Dach – Fayard-Verlag und CNews-Sender gehören beide zur Bolloré-Gruppe – beide Bücher entstanden und publiziert wurden. In POC wird die Abhängigkeit mit einer Offenheit benannt, die ihrer selbst nicht bewusst zu sein scheint: Villiers schreibt, er verspüre „l’estime et l’affection“ (Schätzung und Zuneigung) für Bolloré, diesen „chevalier de la liberté d’expression“ (Ritter der Meinungsfreiheit), dessen Angebot, auf CNews zu erscheinen – „mit der Garantie, eure Sätze zu beenden“ – ihm die Möglichkeit zur Rede wiedergab. Dieses „vierte Leben“, das Bolloré ihm schenkte, wird mit derselben narrativen Wucht erzählt wie die drei autobiografischen Kämpfe des ersten Teils: nicht als Abhängigkeit oder Gönnerschaft, sondern als Wiederauferstehung, als politische und existenzielle Wiedergeburt. In MEC wird die Lobhudelei noch ausführlicher. Villiers schildert Bolloré mit den Attributen bretonischer Bodenständigkeit – „solidité du roc de l’Armorique“ (Festigkeit des armorikanischen Felsens) – und mit Zügen eines wirtschaftlichen Aventuriers, der gegen die „Conspirateurs“ ankämpft, die ihn als Attila darstellen. Bemerkenswert ist auch, dass Villiers in MEC eine Anekdote einwebt, wonach er Bolloré bis dahin gar nicht kannte („Je ne connaissais pas Vincent Bolloré“), was die Dankbarkeit und fast zufällige Auserwähltheit unterstreicht.

Der Verfasser zwischen Vendée, Verwaltung und Fernsehstudio

Philippe Marie Jean Joseph Le Jolis de Villiers de Saintignon wurde am 25. März 1949 geboren. Er entstammt einer alten aristokratischen Familie und führt seine Abstammung unter anderem auf den Diplomaten und Historiker Louis-Philippe de Ségur sowie auf den Regenten Philippe II. von Orléans zurück. Nach Studien an der Universität Nantes, an Sciences Po und an der Verwaltungshochschule ENA trat er 1978 in den höheren Staatsdienst ein und wurde Unterpräfekt. 1981, nach dem Wahlsieg François Mitterrands, quittierte er demonstrativ den Staatsdienst und widmete sich fortan dem Historienspektakel Puy du Fou in der Vendée, das er bereits 1977 als ehrenamtliches Projekt gegründet hatte und das sich zu einem besucherstarken Freizeitpark Frankreichs entwickelte – inzwischen mit einem Ableger in Toledo, Spanien.

1986/87 war Villiers unter Jacques Chirac kurzzeitig Staatssekretär für Kultur, von 1988 bis 2010 leitete er als Vorsitzender den Generalrat des Départements Vendée, das er zu einem wirtschaftlich dynamischen, öffentlich-dienst-armen Verwaltungsmodell umzubauen suchte. 1994 gründete er, aus Protest gegen den Vertrag von Maastricht, die souveränistische Partei Mouvement pour la France und saß mehrfach im Europaparlament. Bei den Präsidentschaftswahlen 1995 und 2007 trat er selbst an, erzielte mit 4,74 beziehungsweise 2,23 Prozent der Stimmen jedoch vergleichsweise geringe Ergebnisse. Nach 2010 zog er sich aus gesundheitlichen Gründen – ein seltener Aderhautkrebs, den er im Buch selbst erwähnt – schrittweise aus der Wahlpolitik zurück, blieb aber als ideologischer Kopf der „droite hors les murs“, gemeinsam mit Persönlichkeiten wie Patrick Buisson und Éric Zemmour, präsent und trat für eine Vereinigung von Les Républicains und Rassemblement National ein. 2022 unterstützte er Éric Zemmours Präsidentschaftskandidatur und trat dessen Partei Reconquête bei; seit September 2023 verschafft ihm seine CNews-Sendung eine Reichweite, die über sein eigentliches Wählerpotenzial hinausgeht.

Villiers ist wiederholt mit Aussagen aufgefallen, die Beobachter als islamophob eingeordnet haben, darunter ein Interview mit Europe 1 (2021), in dem er von einem „Kolonisierungsproblem“ durch den Islam sprach und damit Kernelemente der von Renaud Camus geprägten „Grand-Remplacement“-Erzählung aufgriff – einer Verschwörungstheorie, die unter anderem vom Attentäter von Christchurch als Rechtfertigung zitiert wurde. Villiers selbst erklärte öffentlich, Zemmour habe mit seiner Diagnose eines „Grand Remplacement“ recht gehabt, noch bevor andere es erkannt hätten. Diese Positionierung ist für die Lektüre von POC aufschlussreich, weil das Buch dieselbe Diagnose unter neuem Titel in literarisch ambitionierte Form überträgt.

Neben der politischen Laufbahn steht der wirtschaftliche Erfolg des Puy du Fou, der ihm auch von politischen Gegnern gelegentlich als unternehmerische Leistung zugestanden wird. Sein Bruder Pierre de Villiers war von 2014 bis 2017 Generalstabschef der französischen Streitkräfte. Philippe de Villiers ist verheiratet und Vater von sieben Kindern.

Titel und Anlage eines Vermächtnisbuchs

Der Titel ist keine freie Erfindung. „Populicide“ – aus lateinisch populus (Volk) und caedere (töten) – ist ein Wort der Französischen Revolution: 1792 erstmals im Prozess gegen Ludwig XVI. verwendet, wurde es vor allem durch Gracchus Babeufs Pamphlet Du système de dépopulation (1794) bekannt, in dem er die von General Turreau angeordneten „colonnes infernales“ und die Massentötungen in der Vendée unter Jean-Baptiste Carrier beschrieb – jenes historische Trauma, dessen Anerkennung als Genozid Villiers seit den 1970er-Jahren mit dem Puy du Fou zu seinem Lebensthema gemacht hat. Der Titel überträgt also einen Begriff, der ursprünglich eine dokumentierte, staatlich angeordnete Massentötung bezeichnete, auf einen demografischen und kulturellen Wandlungsprozess durch Einwanderung – eine stille Gleichsetzung, die dem Gegenwartsbefund die moralische Wucht des historischen Vorbilds leiht, ohne dessen Kategorien tatsächlich einzulösen.

Dem Aufbau nach ist POC ein Hybrid aus politischem Manifest, historischem Essay und Memoiren. Fünf einleitende Kapitel positionieren den Autor autobiografisch, erklären den Anlass des Buches – unter anderem eine Rede Jean-Luc Mélenchons vom Juni 2025 über die Rolle des Orients in der europäischen Zivilisationsgeschichte – und formulieren die Grundthese: Frankreich stehe vor einem „Wechsel der Besiedlung, der Lebensart, der Zivilisation“.

Es folgen vier mit römischen Ziffern durchnummerierte Hauptteile. Der erste, „Comment meurent les peuples?“, entwirft anhand von sieben historischen Fallstudien – vom Alexanderreich über Byzanz, Karthago und Rom bis zum Machu Picchu und dem westgotischen Toledo – eine vergleichende Morphologie des Untergangs. Der zweite, „Comment j’ai combattu le populicide français“, erzählt in zehn Kapiteln Villiers‘ eigene politische Laufbahn als Abfolge von vier Kämpfen: um die Erinnerung (1989), die Souveränität (Maastricht), die Identität (Islamisierung) und die Freiheit (Pandemiepolitik). Der dritte, „Comment j’ai observé l’accélération du populicide“, widmet sich in sechzehn Kapiteln der Gegenwart: digitaler Überwachung, EU-Politik, islamistischer und „woker“ Bedrohung, politischen Gewalttaten. Der vierte, „La francisation ou la mort“, entwirft in neun Kapiteln ein Gegenprogramm und schließt mit drei „Oden“ – an den „Français de souche“ (den Franzosen alter Abstammung), den „Français de désir“ (den integrationswilligen Neuankömmling) und den „Français éclaireur“ – sowie einem Appell an die junge Generation.

Historische Fallstudien als Beweisführung

Der methodische Kern des Buches liegt im ersten Teil. Villiers geht von einer selbstgesetzten Gesetzmäßigkeit der Geschichte aus: Völker sterben, wenn sie ihre Gründungserzählung vernachlässigen und Einwanderung mit Gleichgültigkeit begegnen. Diese These wird nicht argumentativ hergeleitet, sondern durch eine Serie historischer Episoden illustriert, deren jeweilige Komplexität dabei erheblich vereinfacht wird.

Im Eröffnungskapitel dient ein Chateaubriand-Zitat über ausgestorbene Völker am Orinoco als Ouvertüre: Von Schriftstellern bleibe die Schrift, von Völkern nichts als Ruinen. Diese ästhetisierte Untergangsmelancholie ersetzt kausale Analyse durch Stimmung – ein Verfahren, das für den gesamten Teil charakteristisch bleibt.

Das Kapitel über die „gescheiterte imperiale Kreolisierung“ in Persien deutet die Massenhochzeiten von Susa (324 v. Chr.), bei denen Alexander der Große seine Offiziere mit persischen Adligen verheiratete, als Vorläufer eines gescheiterten Multikulturalismus und stellt einen Bezug zu einer Äußerung Jean-Luc Mélenchons über Einwanderer her, die „unsere Töchter heiraten“ sollten. Historisch handelte es sich um ein dynastisch-politisches Bündnis zwischen Militärelite und besiegter Aristokratie – ein Vorgang, der mit ziviler Migration im 21. Jahrhundert wenig gemein hat; der Zerfall von Alexanders Reich hatte zudem vielfältige Ursachen, die zugunsten der Kulturmischungsthese ausgeblendet werden.

Im Byzanz-Kapitel wird der Fall Konstantinopels 1453 als Blaupause für einen Bevölkerungsaustausch gelesen; dem heutigen Frankreich werden „dieselben klinischen Symptome“ attestiert. Der Vergleich verwischt den Unterschied zwischen organisierter militärischer Eroberung durch ein expandierendes Reich und ziviler, staatlich nicht gelenkter Migration von Einzelpersonen in der Gegenwart.

Das Karthago-Kapitel erzählt vom Untergang der Stadt 146 v. Chr. als Folge oligarchischer Profitgier und mangelnden Bürgersinns – eine Parallele zu „globalisierten Eliten“ von heute. Bemerkenswert: Die als Tatsache präsentierte Anekdote von der rituellen „Versalzung“ der karthagischen Ruinen durch die siegreichen Römer gilt in der Altertumswissenschaft überwiegend als spätere literarische Legende, die in den antiken Quellen nicht belegt ist – eine unter Fachleuten umstrittene Erzählung, die unkommentiert als Faktum erscheint.

Im Rom-Kapitel wird der Untergang des Weströmischen Reichs auf die „hospitalitas“ gegenüber germanischen „Föderaten“ und das Bürgerrechtsedikt des Caracalla (212 n. Chr.) zurückgeführt – eine Parallele, die explizit zum französischen Verfassungsrat und zur Europäischen Menschenrechtskonvention gezogen wird. Hier zeigt sich besonders deutlich die Nähe des Buches zur „Grand-Remplacement“-Erzählung, ohne dass der Begriff selbst fällt: Die bis heute kontroverse, mehrdimensionale Fachdebatte über den Untergang Roms wird auf eine Erzählung von naiver Gastfreundschaft und Eliten-Verrat verengt.

La leçon romaine nous fait l’aumône de ses avertissements, valables pour tous les peuples : c’est quand les peaux se tavèlent que commence l’agonie. Le pourrissement précède la mort. Comme la paresse a précédé l’infiltration. C’est la corruption des âmes qui prépare toujours celle de l’esprit public. Quand le pot-de-vin devient la règle dans la toge, que les nominations s’achètent, c’est qu’on a déjà perdu l’énergie vitale. L’effondrement des naissances, l’infanticide, l’avortement, jusqu’au refus de la vie… Les historiens racontent qu’il suffit de se promener dans les rues et au Forum pour croiser du regard les visages affaissés, le délitement des mœurs : les hommes se déhanchent mieux que les femmes et parfois, en public, se couvrent la tête de voiles et de rubans de filles. La noblesse sénatoriale n’affiche plus d’autre souci que d’accroître son luxe, d’agrandir ses hypocaustes et de remettre une couche de porphyre sur ses baignoires. […] On ne vit que des souvenirs des fêtes passées et de l’espoir des fêtes prochaines. La Rome impériale, croyant que les destinées du genre humain ont été fixées à jamais, s’est reposée dans la jouissance de ce qu’elle appelle encore la felicitas.

Die römische Lektion schenkt uns ihre Warnungen, gültig für alle Völker: wenn die Haut fleckig wird, beginnt die Agonie. Die Fäulnis geht dem Tod voraus. Wie die Trägheit der Unterwanderung vorausging. Es ist immer die Verderbnis der Seelen, die die der öffentlichen Gesinnung vorbereitet. Wenn die Bestechung zur Regel in der Toga wird, wenn Ämter gekauft werden, dann hat man bereits die Lebensenergie verloren. Der Zusammenbruch der Geburten, der Kindermord, die Abtreibung, bis zur Verweigerung des Lebens selbst… Die Historiker berichten, dass man durch die Straßen und das Forum gehen kann und überall auf eingefallene Gesichter und moralische Auflösung trifft: Die Männer bewegen ihre Hüften besser als die Frauen und tragen manchmal in der Öffentlichkeit Schleier und Mädchenbänder auf dem Kopf. Der Senatadel kümmert sich um nichts anderes, als seinen Luxus zu vermehren, seine Hypokausten zu erweitern und eine neue Schicht Porphyr auf seinen Badewannen anzubringen. […] Man lebt nur noch von den Erinnerungen an vergangene Feste und der Hoffnung auf zukünftige. Das römische Reich glaubte, dass die Schicksale der Menschheit für immer festgelegt sind, und ruhte sich in dem aus, was es noch die felicitas – die Glückseligkeit – nannte.

Diese Passage ist ein Schulbeispiel für Villiers‘ historische Hermeneutik. Sie arbeitet mit medizinischen und körperlichen Metaphern (Flecken auf der Haut, Fäulnis, Auflösung), die moralische Dekadenz in organische Prozesse übersetzen. Die Aufzählung von Symptomen – Korruption, sinkende Geburtenraten, moralische Gelösheit – wird nicht als separate Phänomene behandelt, sondern als Syndrom eines einzigen, unheilbaren Sterbens.

Bemerkenswert ist die Einfügung des Bildes der Männer in Frauenkleidern: Villiers zitiert hier antike Quellen, insbesondere Juvenal, aber präsentiert sie als neutrale Tatsachenberichte, obwohl es sich um moralische Anklagen handelt. Dies ist methodisch problematisch, da es die Grenze zwischen historischer Quelle (Juvenal schreibt Diatribe) und historischer Realität unkenntlich macht. Die männliche Effeminisierung wird zum Zeichen zivilisatorischen Verfalls naturalisiert, ohne dass differenziert wird zwischen antiker Moralkritik und archäologischen Fakten.

Das Konzept der „felicitas“ – der Ruhe in vermeintlicher Glückseligkeit – wird als fahrlässige Illusion dargestellt, die den Verfall beschleunigt. Dies ist eine klassische reductio ad absurdum: Das römische Reich zerfall, weil es sich in Sicherheit wiegte.

Das Machu-Picchu-Kapitel stützt sich auf eine einzelne, nicht überprüfbare mündliche Anekdote eines ungenannten „peruanischen Freundes“ über einen angeblichen Fruchtbarkeitsverzicht der Inka nach der spanischen Eroberung – ein methodisch schwacher Beleg, der gleichwohl als Blaupause für den französischen Geburtenrückgang dient. Dasselbe Kapitel enthält mit der Debatte von Valladolid (1550/51) und Bartolomé de las Casas‘ Verteidigung der indigenen Bevölkerung einen differenzierten historischen Exkurs, dessen moralische Pointe jedoch gegen die eigene Logik des Kapitels arbeitet: Werden die Kolonisierten von damals mit den „Franzosen von heute“ gleichgesetzt, kehrt sich die historische Täter-Opfer-Konstellation rhetorisch um.

Das Toledo-Kapitel verbindet die legendäre Erzählung vom Verrat des Grafen Julian (711) mit einer Kritik am Mythos der „convivencia“ – der angeblich harmonischen Koexistenz von Christen, Juden und Muslimen im islamischen Spanien. Diese Kritik an einer romantisierten Al-Andalus-Erzählung wird auch in der akademischen Forschung diskutiert; Villiers nutzt sie jedoch, um unvermittelt zu einer gegenwartspolitischen Anklage überzugehen, die eine Linie von mittelalterlicher Konvertitengeschichte zu heutiger islamistischer Propaganda zieht und Muslime in Frankreich implizit in die Nähe dschihadistischer Gewalt rückt.

Sprachlich fällt in diesem Teil die Häufung rhetorischer Fragen, ein an religiöse Klagelieder erinnernder Tonfall sowie eine dichte Zitatmontage antiker und moderner Autoren auf, die dem Text den Anschein gelehrter Autorität verleiht, ohne den historischen Kontext der Zitate offenzulegen.

Politische Autobiografie als Kampferzählung

Im zweiten Teil wechselt der Erzählmodus: Aus dem globalhistorischen Vergleich wird eine politische Autobiografie. Villiers rahmt seine Laufbahn seit den 1980er-Jahren als Abfolge von vier Kämpfen – für die Erinnerung, die Souveränität, die Identität und die Freiheit –, die im ersten Kapitel programmatisch vorgestellt werden. Die Kindheitserinnerung an das Dorf Boulogne in der Vendée dient als emotionaler Fixpunkt, von dem aus der Verlust grundsätzlich beklagt wird.

Die folgenden Kapitel widmen sich der Zweihundertjahrfeier der Französischen Revolution 1989. Villiers, damals Vorsitzender des Vendée-Departements, deutet die Revolution selbst als „ersten Populicide“ Frankreichs und stützt sich auf Zitate von Rabaut Saint-Étienne, Robespierre und Abbé Grégoire, die von einem „neuen Menschen“ sprechen. Diese Lesart aktualisiert eine gegenrevolutionäre Traditionslinie – die Einordnung der Vendée-Repression als Völkermord ist unter Historikern nicht einhellig anerkannt, wird aber von einigen Autoren vertreten. Problematisch ist weniger diese Position an sich als die Art, wie Villiers von der Vendée-Frage nahtlos zu einer Kritik an jedem revolutionären Universalismus und schließlich zu einer Verurteilung heutiger Menschenrechts- und Antidiskriminierungspolitik übergeht, ohne die kategorialen Unterschiede zwischen physischer Repression, ideologischer Umerziehung und rechtsstaatlicher Gleichbehandlung zu markieren.

Das Kapitel über die „Kopftuch-Affäre von Creil“ (1989) benennt dieses Ereignis als Ausgangspunkt einer „Islamisierung“ Frankreichs und zitiert ein nicht mit Quellenangabe versehenes Gespräch mit François Mitterrand über dessen Wahlkampfstrategie. Solche als wörtliche Erinnerung wiedergegebenen, teils Jahrzehnte zurückliegenden Dialoge – auch mit Valéry Giscard d’Estaing oder Charles Pasqua – sind ein wiederkehrendes Stilmittel: Sie verleihen der Erzählung Unmittelbarkeit und Autorität, entziehen sich aber jeder Überprüfbarkeit.

Ein weiteres Kapitel behandelt den Kampf gegen den Vertrag von Maastricht 1992, wobei ein Zitat des früheren Außenministers Claude Cheysson über die „A-Demokratie“ der europäischen Integration als Kronzeuge dient. Die übrigen Kapitel – unter anderem über die Corona-Politik und über den Bruch mit dem langjährigen Weggefährten Bruno Retailleau – führen dasselbe Muster fort: biografische Erinnerung, garniert mit literarischen Zitaten, mündet in Verallgemeinerung über den Zustand der Nation.

Kritisch anzumerken ist vor allem die Erzählperspektive selbst: Villiers stilisiert sich durchgehend zum einsamen Alarmrufer, dessen frühere politische Niederlagen – die geringen Wahlergebnisse von 1995 und 2007, sein Rückzug ab 2010 – im Rückblick als Beweis seiner Weitsicht umgedeutet werden. Diese Selbstheroisierung, im Text wörtlich als Verfolgungsgeschichte inszeniert, komplett mit dem Bild eines Ritters aus einer Monty-Python-Szene, der trotz abgeschlagener Gliedmaßen weiterkämpft, ersetzt eine kritische Bilanz der eigenen politischen Wirkung durch ein Märtyrer-Pathos.

La France souffre d’oikophobie – la haine de l’endroit où l’on vit. Il n’y a plus personne pour « aimer la maison ». Les héritiers n’aiment plus leur passé. Les arrivants n’aiment pas leur présent. Cette oikophobie ne date pas d’hier. Barrès s’en plaignait déjà : « On nous propose d’être moins français pour nous faire plus humains, et, pour mieux nous élever à la bienveillance universelle, on veut que nous manquions à notre patrie. Pour ma part, je crois qu’un Français ne peut mieux déployer ses vertus que dans le respect des conditions qui formèrent la France. »

Quand j’étais au collège, j’ai joué une pièce de Musset qui exprimait, sur le mode de la comédie de mœurs, le tropisme bourgeois de la xénophilie militante et de l’autodénigrement. On m’a donné à incarner le personnage de Fantasio, qui confessait avoir « le mois de mai sur les joues, le mois de janvier dans le cœur ». Je me souviens de la célèbre tirade qui faisait grincer les planches : « Ah ! que je voudrais être de ce grand ou de ce petit peuple qui passe ! Que ne suis-je cet Illyrien ! Ou ce Scandinave ! Voyez comme il est bien, voyez comme il est beau ! Ce peuple qui passe est charmant. […] Lui, il est beau. Et moi, je suis moche. Je suis français… »

Fantasio aura passé sa vie à moquer son pays. Et nous, nous reprenons le soliloque de Fantasio à notre compte. Nous aurions plutôt dû écouter cet ennemi au long cours, William Pitt, le ministre de la Guerre de la perfide Albion, qui, au rebours de sa détestation, avouait sa fascination pour le voisin d’outre-Manche : « La France est peut-être de tous les pays de la terre celui qui jouit du plus haut degré de toutes les faveurs de la Providence : sol, climat, productions, elle possède tout. »

Peuple privilégié de la mappemonde, qu’es-tu donc devenu ? D’où vient cette mésestime ?

Frankreich leidet an Oikophobie – dem Hass auf den Ort, an dem man lebt. Es gibt niemanden mehr, der „das Haus“ liebt. Die Erben lieben ihre Vergangenheit nicht mehr. Die Ankömmmlinge lieben ihre Gegenwart nicht. Diese Oikophobie ist nicht neu. Barrès beklagte sie bereits: „Man schlägt uns vor, weniger französisch zu sein, um uns mehr menschlich zu machen; um uns besser auf universale Wohlwollendheit hinzuführen, will man, dass wir unserer Heimat untreu werden. Meines Erachtens kann ein Franzose seine Tugenden nicht besser entfalten als im Respekt vor den Bedingungen, die Frankreich formten.“

Als ich in der Schule war, spielte ich in einem Musset-Stück, das die bürgerliche Neigung zur militanten Ausländerverehrung und Selbstverachtung parodierte. Man gab mir die Rolle des Fantasio, der bekannte, „den Mai in den Wangen und den Januar im Herzen“ zu haben. Ich erinnere mich an die berühmte Tirade, die die Bretter zum Knarren brachte: „Ach, wie gerne wäre ich ein großes oder kleines Volk, das vorbeigeht! Warum bin ich nicht dieser Illyrier! Oder dieser Skandinavier! Seht, wie schön er ist, seht, wie wunderbar! Dieses vorbeiziehende Volk ist reizend. […] Er ist schön. Und ich bin hässlich. Ich bin Franzose…“

Fantasio hat sein Leben damit verbracht, sein Land zu verspotten. Und wir wiederholen Fantasios Selbstgespräch. Wir hätten besser auf diesen langjährigen Feind hören sollen, William Pitt, Kriegsminister des perfiden Albion, der trotz seiner Verachtung seine Faszination für den Nachbarn jenseits des Kanals bekannte: „Frankreich ist vielleicht von allen Ländern der Erde jenes, das am meisten von allen Gnaden der Vorsehung genießt: Boden, Klima, Produkte – es besitzt alles.“

Privilegiertes Volk der Erdkugel, wozu bist du geworden? Woher kommt diese Geringschätzung?

Diese Passage arbeitet mit einer eingebauten literarischen Anspielung. Villiers nutzt Mussets Fantasio (1834) nicht als bloßes Zitat, sondern als kulturelle Diagnose: Der Protagonist des Stücks verkörpert eine permanente innere Entfernung vom Eigenen, eine Sehnsucht nach dem Fremden, die Villiers direkt in die Gegenwart überträgt. Die Begriffsprägung „Oikophobie“ (von griech. oikos, Haus, und phobos, Angst) ist ein moderner Neologismus, der das abstrakt Politische in etwas Intimes verwandelt – nicht Fremdenfeindlichkeit, sondern Heimathass.

Die dreifache Spiegelung (Musset zu Barrès zu Pitt) folgt einem Muster der Verkehrung: Der Feind (William Pitt) wird zum Richter, der die Franzosen für ihre Selbstverachtung verurteilt. Das ist rhetorisch wirksam, weil es die Selbstkritik von außen legitimiert: Wenn selbst der Gegner die französische Größe sieht, die Franzosen sie aber nicht, dann ist der innere Niedergang umso beschämender. Der elegische Grundton – „wozu bist du geworden?“ – beschwört ein verlorenes Selbstverhältnis herauf.

Gegenwartsdiagnosen zwischen Überwachung und Zivilisationskampf

Der mit sechzehn Kapiteln umfangreiche dritte Teil bündelt Villiers‘ Kommentare zur Gegenwart, wie er sie seit 2023 wöchentlich auf CNews vorträgt. Das Eröffnungskapitel resümiert noch einmal die eigene Biografie in drei „Leben“ – Schöpfer des Puy du Fou, Verwalter der Vendée, Alarmrufer – und mündet in eine ausführliche Würdigung seines Mediengönners Vincent Bolloré.

Die folgenden Kapitel entwerfen ein düsteres Bild digitaler Überwachung: Unter Berufung auf den sowjetischen Dissidenten Alexander Sinowjew wird die Einführung des digitalen Euro, der europäischen digitalen Identität und algorithmischer Bonitätsbewertung als Kopie des chinesischen Sozialkredit-Systems gedeutet. Die Kritik greift dabei Bedenken auf, die auch liberale und linke Bürgerrechtsorganisationen teilen, etwa zur Nachverfolgbarkeit digitaler Transaktionen. Problematisch ist weniger die Sorge selbst als ihre Zuspitzung zu einer geschlossenen Erzählung, in der jedes Werkzeug das nächste rechtfertige – eine Verdichtung technischer, politischer und ökonomischer Prozesse zu einem einzigen, intentional gesteuerten Plan, die die widersprüchlichen institutionellen Interessen innerhalb der EU nicht berücksichtigt.

Die Kapitel zur europäischen Souveränität setzen diese Kritik geopolitisch fort und beschreiben, unter Rückgriff auf ein Treffen europäischer Staats- und Regierungschefs mit Donald Trump im August 2025, eine als Unterwürfigkeit gedeutete europäische Außenpolitik.

Zentral für die politische Stoßrichtung des Buches sind das Kapitel über eine Rede Mélenchons sowie die Kapitel über die Attentatsopfer Samuel Paty, Dominique Bernard, den Priester Jacques Hamel und die getöteten Jugendlichen Thomas, Philippine, Élias und Lola, deren Namen wiederholt als Beleg für einen „Bürgerkrieg“ angeführt werden. Die Betroffenheit über diese Gewalttaten ist nachvollziehbar und wird breit geteilt; problematisch ist die Verallgemeinerung einzelner, medial intensiv diskutierter Fälle zu einem Beleg für einen flächendeckenden Bevölkerungsaustausch – eine Schlussfolgerung, die die Repräsentativität solcher Fälle für das Verhalten von Millionen Menschen migrantischer Herkunft eher voraussetzt als belegt.

Stilistisch dominiert in diesem Teil eine zunehmend apokalyptische Bildsprache: Frankreich wird als Schlachthaus, die Gesellschaft als in Käfighaltung lebendes Vieh beschrieben. Die Wortneuschöpfungen des Buches – etwa „créolimélanchonie“, „humanilière“, „Davocratie“ – funktionieren als Verdichtungen, die komplexe politische Sachverhalte in einprägsame Spottbegriffe übersetzen, ohne begriffliche Genauigkeit anzustreben.

Dès 1946, dans La France contre les robots, il a livré une analyse sur la disparition du peuple français, qui est une anticipation proprement géniale : « L’affaiblissement d’un peuple ou d’une civilisation résultant de causes endogènes, et tendant à lui faire perdre son identité et sa créativité. » Les causes de la décadence sont presque partout les mêmes dans l’histoire : individualisme et hédonisme excessifs, amollissement des mœurs, égoïsme social, dévirilisation, mépris des valeurs héroïques, intellectualisation des élites, déclin de l’éducation populaire, détournement ou abandon de la spiritualité et du sacré. […] La décadence survient lorsque le souci du maintien dans l’histoire de la communauté-du-peuple s’estompe, lorsque les liens communautaires de solidarité et de lignage s’affaiblissent. Pour résumer, on peut dire que la décadence voit des symptômes apparemment contraires se conjuguer : l’excessive intellectualisation des élites, de plus en plus coupées du réel, et la primitivisation du peuple. Panem et circenses… »

Schon 1946 hatte er in „Frankreich gegen die Maschinen“ eine Analyse über das Verschwinden des französischen Volkes geliefert, die geradezu genial vorahnungsvoll ist: „Die Schwächung eines Volkes oder einer Zivilisation, die aus endogenen Ursachen resultieret und dazu führt, dass es seine Identität und Kreativität verliert.“ Die Ursachen der Dekadenz sind fast überall in der Geschichte die gleichen: übertriebener Individualismus und Hedonismus, Entwöhnung von Tugend, sozialer Egoismus, Entwöhnung von Männlichkeit, Verachtung heroischer Werte, Überintellektualisierung der Eliten, Niedergang der Volksbildung, Missbrauch oder Aufgabe von Spiritualität und des Heiligen. […] Die Dekadenz tritt ein, wenn die Sorge um die Aufrechterhaltung des Volkes in der Geschichte schwindet, wenn die gemeinschaftlichen Bande von Solidarität und Abstammung schwächer werden. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Dekadenz scheinbar gegensätzliche Symptome vereint: die übertriebene Intellektualisierung der von der Realität zunehmend abgehobenen Eliten und die Primitivierung des Volkes. Panem et circenses…

Diese Passage zeigt Villiers‘ Versuch, wissenschaftliche Autorität zu gewinnen, indem er sich auf Barjavel als einen modernen (allerdings in der akademischen Historiografie nicht primären) Denker beruft. Die Barjavel-Definition wird als bereits von ihm „gemeisterte“ Analyse dargestellt und dann selektiv erweitert. Bemerkenswert ist die Auflistung von Dekadenz-Symptomen, die eine essenzialistische Gesellschaftstheorie voraussetzt: Die Annahme, dass es einen quasitranshistorischen Satz von „Dekadenz-Merkmalen“ gibt, die sich in verschiedenen Zivilisationen ähneln, lässt sich auch hinterfragen.

Das Klassiker-Zitat „Panem et circenses“ (Brot und Spiele) verweist auf Juvenal und wird als finales Totum der modernen westlichen Gesellschaft verwendet – eine kulturkritische Geste, die Populärkultur, Konsum und Unterhaltung als Zeichen des Niedergangs deutet. Die Formel der „Übertriebenen Intellektualisierung + Primitivisierung“ ist polarisierend und suggeriert eine Gesellschaft, die sich selbst auseinander reißt – ein Motiv, das zur gesamten Verfallsnarrative passt.

Francisation als Gegenprogramm

Der letzte Teil entwirft, nach rund dreihundert Seiten Verfallsdiagnose, ein Gegenprogramm unter dem Titel „La francisation ou la mort“ – eine Formulierung, die an Revolutionsparolen wie „la liberté ou la mort“ anklingt. Zentrale Begriffe sind Verwurzelung, Eigentum, Abstammungslinie und Nachbarschaft: Wer nichts besitze, habe nichts zu verteidigen, so die unter Berufung auf Simone Weil und Antoine de Saint-Exupéry entfaltete These. Bemerkenswert ist der Rückgriff auf den Begriff „francisation“ selbst, den Villiers ausdrücklich nicht bei rechten, sondern bei dem radikalsozialistischen Politiker Édouard Herriot findet, der in den 1920er-Jahren von einer Frankisierung der Vornamen von Einwanderern sprach – eine Volte, die rhetorisch geschickt ist, aber Herriots laizistisch-republikanisches, nicht kulturell-katholisches Assimilationsverständnis verschweigt.

Ein Kapitel fordert die Frankisierung von Schule, Medien, öffentlichem und privatem Raum, Universitäten und Popkultur – eine Aufzählung, die eher an ein kulturpolitisches Regierungsprogramm als an einen literarischen Essay erinnert und deren Umsetzbarkeit im Text nicht diskutiert wird.

Den Abschluss bilden drei Oden – an den „Français de souche“, den „Français de désir“ und den „Français éclaireur“ – sowie ein Appell an einen jungen Franzosen, der noch daran glauben will. Die zweite Ode richtet sich explizit an Einwanderer, die sich in die französische Nation einschreiben wollen; die daran geknüpfte Bedingung – Liebe zu „unseren Ahnenreihen, unseren Helden, unseren Zärtlichkeiten“ – verlangt jedoch, wie eine Kritikerin auf Babelio anmerkt, keine rechtliche oder zivile Zugehörigkeit wie Sprachkenntnis oder Gesetzestreue, sondern eine emotionale Identifikation, die sich kaum einfordern oder überprüfen lässt.

Au Français de souche, tout recroquevillé, emmitouflé de honte, furtif sous les quolibets, je veux en effet rendre les honneurs.

Il fut le pied mère qui offrit les plus beaux greffons d’un vieux peuple qui compte plus de deux mille printemps.

Le Français de souche a façonné notre regard sur le « Jardin de Paradis » qu’on appelle la France. Il a versé en nous la sève, le sang, les larmes de ses bornages et de ses rêves tramés dans l’étoffe des songes.

Il suffit de traverser la France pour le retrouver : regardez cet homme qui peine, là-bas, au bout de son champ, cassé avant l’âge. Il met ses pas, sans le savoir, dans l’ombre portée de son aïeul multiple. C’est un petit paysan qui, depuis mille ans, travaille la même terre, creuse le même sillon et qui a inspiré les vers précieux : « Deux mille ans de labeur ont fait de cette terre / Un réservoir sans fin pour les âges nouveaux. / Mille ans de votre grâce ont fait de ces travaux / Un reposoir sans fin pour l’âme solitaire. »

Cette âme solitaire qui claudique, entre les épis mûrs et les blés moissonnés, entre les Cribleuses de Courbet et l’Angélus de Millet – ce petit paysan de rien – il a inventé notre pain quotidien.

Zum „Franzosen alter Abstammung“, ganz zusammengekrümmt, in Scham gehüllt, furtiv unter den Spottreden, will ich ihm wahrhaft Ehre erweisen.

Er war die Mutterpflanze, die die schönsten Pfropfungen eines uralten Volkes, das mehr als zweitausend Frühlinge zählt, anbot.

Der Franzose alter Abstammung formte unseren Blick auf den „Garten der Paradiese“, den man Frankreich nennt. Er goss in uns Saft, Blut und Tränen seiner Grenzen und seine Träume, gewoben in den Stoff der Träumereien.

Es reicht, Frankreich zu durchreisen, um ihn zu finden: Schaut diesen Mann, der dort am Ende seines Feldes arbeitet, vor der Zeit gebeugt. Er setzt seine Schritte unwissend in den Schatten seines vielfachen Großvaters. Es ist ein kleiner Bauer, der seit tausend Jahren dieselbe Erde bearbeitet, dieselbe Furche zieht und der diese kostbaren Verse inspirierte: „Zweitausend Jahre Arbeit haben diese Erde / Zu einem unerschöpflichen Speicher der Zeitalter gemacht. / Tausend Jahre euer Gnade haben diese Arbeiten / Zu einer ewigen Ruhestatt für die einsame Seele gemacht.“

Diese einsame Seele, die humpelt zwischen den reifen Ähren und den geernteten Weizenfeldern, zwischen Courbets Kornschwingerinnen und Millets Angelus – dieser unbedeutende kleine Bauer – er erfand unser täglich Brot.

Diese Passage ist das emotionale Zentrum von POC und zeigt Villiers‘ literarisches Handwerk. Sie arbeitet mit einer zart melancholischen Tonalität, die nicht polemisch ist wie die diagnostischen Kapitel. Die Anrede „au Français de souche, tout recroquevillé, emmitouflé de honte“ (zum zusammengekrümmten, in Schande gehüllten Franzosen) könnte als metaphorisch für die Gegenwart gelesen werden, funktioniert aber zugleich als Würdigung einer Figur – des ländlichen Frankreich.

Die botanische Metapher „pied mère“ und „greffons“ (Mutterpflanze und Pfropfungen) verbindet Abstammung mit Kultivation; die Geste ist genealogisch und zugleich hortikulturral. Das Einbinden von Kunstwerken – Courbet, Millet – in die Elegienstruktur ist charakteristisch: Die bäuerliche Wirklichkeit wird durch die künstlerische Vermittlung sakralisiert. Die Integration eines Gedichtzitats verankert die Passage in literarischer Tradition – eine Autorität, die der gegenwärtigen Verfallsdiagnose Tiefe geben soll.

Bemerkenswert ist die bewusste Konstruktion einer „bäuerlichen Ewigkeit“: Der Bauer ist zeitlos, arbeitet „seit tausend Jahren“, tritt aus der Geschichte heraus in einen quasi-sakralen Raum. Das ist kulturkritisch wirkungsvoll, kann aber auch als Projektion gelesen werden – die Idealisierung der Vergangenheit als Kompensation für eine erlebte Gegenwart.

Mémoricide als Vorlage: Wiederholung und Verschiebung eines Projekts

POC ist kein Einzelwerk, sondern die Fortsetzung eines Vorgängerbands: MEC, am 25. Oktober 2024 ebenfalls bei Fayard erschienen, erreichte nach Angaben von France Info rund 230.000 verkaufte Exemplare und wurde bereits vor POC als „literarisches Phänomen“ gehandelt. Der Vergleich beider Bücher zeigt, wie sehr POC aus dem Vorgänger hervorgeht – strukturell, begrifflich und in der öffentlichen Aufnahme.

Anlass und Aufbau

Auch MEC öffnet mit einem aktuellen, medial aufgeladenen Ereignis: Villiers erklärte im Journal du Dimanche, die Tötung des jungen Thomas in Crépol (November 2023) habe „die Feder in Brand gesetzt“; vollendet wurde das Manuskript unter dem Eindruck der Eröffnungsfeier der Olympischen Spiele von Paris am 26. Juli 2024, die im ersten Kapitel „Le trou noir“ als bewusste Verhöhnung des christlichen und nationalen Erbes gedeutet wird. Dieses Muster – ein konkretes, in den sozialen Medien bereits diskutiertes Ereignis als Sprungbrett zu einer zivilisatorischen Verfallsthese – wiederholt sich in POC, dort ausgelöst durch eine Rede Jean-Luc Mélenchons vom Juni 2025. Beide Bücher rahmen zudem die eigene Rückkehr ins öffentliche Leben mit demselben Bild: Villiers zieht sich metaphorisch auf seinen „Aventin“ zurück, um von dort auf das „Forum“ von CNews gerufen zu werden – in MEC knapp skizziert, in POC zur ausführlichen Eröffnungsszene mit einem „Breton“ als Boten ausgebaut. In beiden Büchern wird zudem Vincent Bolloré, der Eigentümer von Sender und Verlag, ausführlich und in bewundernden Bildern gewürdigt.

Auch der Aufbau gleicht sich im Prinzip: drei Hauptteile, gerahmt von Einleitungskapiteln und einem hoffnungsvollen Schluss. MEC gliedert sich in „La mémoire pénitentielle“ (nationale Selbstbezichtigung, Kolonialschulddiskurs, Einwanderung als „hospitalitas“), „La mémoire invertie“ (Kulturkampf-Themen: Männlichkeit, Transidentität, Arbeitsethos, „Richterstaat“, Laizismus, Souveränität) und „La mémoire salvatrice“, die anhand des Refrains „Tout est perdu… tout est sauf“ ausschließlich mit Episoden der französischen Geschichte – Chlodwig, Ludwig IX., Johanna von Orléans, Franz I. bei Pavia, 1870, 1940 – ein Rettungsnarrativ entfaltet. POC übernimmt diese Dreiteiligkeit, ersetzt jedoch die rein französischen Rettungsepisoden durch die international-vergleichende Untergangsgalerie aus Persien, Byzanz, Karthago, Rom, Peru und Toledo. Der Wechsel ist aufschlussreich: MEC zeigt, dass Frankreich seine Krisen historisch stets überwunden hat; POC zeigt umgekehrt, dass andere Völker daran gescheitert sind – eine Verschärfung des Alarmtons, die den optimistischen Refrain des Vorgängerbandes zurücknimmt, ohne ihn ganz aufzugeben, denn auch POC mündet, in seinem vierten Teil, in ein hoffnungsvolles Programm und mehrere Oden.

Vom Gedächtnis zum Volk

Ein bedeutsamer inhaltlicher Bezug liegt in einem einzelnen Begriff. Bereits in MEC, im Kapitel über die Vendée, verwendet Villiers das Wort „populicide“ – mit Verweis auf Gracchus Babeuf und auf Raphael Lemkins Völkermord-Kriterien, die er dort auf die Vendée-Repression von 1793/94 anwendet. In einem Interview mit La Nef definierte er selbst: Der „Mémoricide“ verhalte sich zu einer Nation wie der „Genozid“ zu einem Volk. POC entnimmt diesem Nebengedanken seinen Haupttitel und überträgt den ursprünglich auf ein einzelnes historisches Ereignis bezogenen Begriff auf einen gegenwärtigen, diffusen demografischen Prozess. Wer beide Bücher kennt, erkennt: POC ist weniger ein neuer Gedanke als die Verselbstständigung eines Begriffs, der im Vorgängerband bereits angelegt war.

Wiederkehrende Bausteine

Diese Kontinuität zeigt sich auch im Detail. Das Bergson-Zitat über die „Pfeilspannung“ der Vergangenheit erscheint wortgleich in beiden Werken, ebenso die Kindheitserinnerung an das von der Mutter gesungene Chateaubriand-Lied „Combien j’ai douce souvenance“. Vor allem aber findet sich der zentrale Rom-Vergleich aus POC – die „hospitalitas“, das Bürgerrechtsedikt, die Warnung des Diplomaten Synesios von Kyrene vor der Aufnahme „barbarischer“ Föderaten – bereits, nahezu wortgleich zitiert, in Mémoricides Kapitel „L‘hospitalitas, l’accueil de l’Autre“. POC baut diesen Gedanken lediglich zu einem eigenständigen Kapitel aus und verknüpft ihn zusätzlich mit dem Caracalla-Edikt und dem französischen Verfassungsrat. Auch das Stilmittel der als wörtlich ausgegebenen, unbelegten Gespräche – in MEC mit Emmanuel Macron über die Einwanderungspolitik, in POC mit Mitterrand oder Giscard d’Estaing – kehrt identisch wieder.

Rezeption im Vergleich

Auch publizistisch verlief die Aufnahme beider Bücher nach ähnlichem Muster. MEC wurde, wie später POC, in national-konservativen Medien (La Nef, Le Journal du Dimanche) mit zustimmenden Interviews begleitet, während Le Monde und France Info Villiers bereits 2024 in dieselbe politische Kategorie einordneten, die auch bei POC verwendet wurde. Der Unterschied liegt im Ton der literaturkritischen Stimmen: Das Kulturmagazin Culture-Tops attestierte MEC eine gewisse erzählerische Kraft, sah das Buch aber „zwischen zwei Genres“ schwanken – dem „epischen Roman“ und der „administrativ-europäischen Phobie“ – und bemängelte bereits die Wiederholung gegenüber früheren Werken Villiers‘: „D’un livre sur l’autre […] on croit quelquefois lire un peu la même chose.“ Unidivers wiederholte bei POC im Kern dasselbe Urteil: stilistische Stärke bei schwacher Beleglage. Die Kritik an Villiers‘ Werk hat sich also, ähnlich wie das Werk selbst, in ihren Grundzügen kaum verändert – ein Befund, der weniger über die einzelnen Bücher als über ein inzwischen etabliertes Genre aussagt, das Villiers mit seiner wöchentlichen CNews-Präsenz seit 2023 verstetigt hat.

Kommerziell profitierte POC sichtbar vom Vorlauf: Mit über 161.500 verkauften Exemplaren bis Ende Dezember 2025 erreichte es einen Verkaufsrhythmus, der an MEC anknüpft, jedoch ohne dass ein neues mediales Ereignis von vergleichbarer Tragweite wie die Kopftuch-Affäre von Creil nötig gewesen wäre: Die Leserschaft war durch den Vorgänger bereits gebildet und wartete, wie Presseberichte aus Pariser Buchhandlungen im Herbst 2025 zeigen, gezielt auf den zweiten Band.

Männlichkeit als wiederkehrendes Register

Ein eigenes Thema, das beide Bücher durchzieht, ohne in der bisherigen Gliederung sichtbar zu werden, ist die Darstellung von Männlichkeit. Sie taucht nie als eigenständiger Gegenstand auf, sondern als Register, in dem sich die größere Verfallserzählung immer wieder entlädt: als diagnostisches Zeichen (die Schwächung des französischen Mannes als Symptom der Dekadenz), als Zielscheibe einer als feindlich verstandenen Ideologie (Gender-Theorie, „toxische Männlichkeit“) und als normatives Leitbild, das wiederhergestellt werden soll (der Bauer, der Ritter, der Soldat). MEC entwirft dieses Muster zuerst, in einem eigenen Kapitel mit dem Titel „La « masculinité toxique » ?“; POC übernimmt es, radikalisiert es und verbindet es enger mit der demografisch-anthropologischen Gesamtthese des Buches.

Désormais, nous avons « l’homme châtré » dont parle Saint-Exupéry, châtré de son pouvoir créateur, et qui ne sait même plus, du fond de son village, créer une danse ou une chanson. […]

Très tôt, j’ai senti que le peuple français perdait pied. On nous a expliqué que la France souffrait d’avoir à supporter un passé affreux, que le legs de nos ancêtres était honteux, qu’il fallait enter une nouvelle mémoire sur l’ancienne, qu’il fallait établir un nouveau peuple là où l’ancien avait failli, que l’heure était venue de travailler au limon d’un homme nouveau. Je ne l’ai pas accepté. J’ai combattu de toutes mes forces ce déni d’héritage. Ce fut mon premier combat politique.

Puis on nous a expliqué que la France était trop petite, le peuple français trop étriqué, qu’on allait faire un peuple européen, faire naître une super-citoyenneté, qu’on allait abolir les frontières, qu’on allait confier le pouvoir à des gens nommés et non plus élus, autrement dit « compétents et désintéressés ». Quand j’ai compris ce que serait cette Europe sans corps, sans tête et sans âme, j’ai pris mon paquetage et je me suis levé, avec d’autres, pour refuser l’aliénation, l’abandon, le parti de l’étranger. Ce fut mon deuxième combat.

Puis, on nous a expliqué qu’on allait faire un « Liban d’Occident » chez nous, autrement dit une société multiculturelle, qu’on allait tenter une expérience de nouvelle harmonie exotique avec de nouveaux voisinages, un changement de peuple tout simplement. Je ne l’ai pas accepté. J’ai mené la bataille contre la dhimmitude des élites mondialisées. Ce fut mon troisième combat. »

Jetzt haben wir den „kastrierten Mann“, von dem Saint-Exupéry spricht, kastriert seiner Schöpferkraft beraubt, der nicht einmal mehr aus seinem Dorf heraus einen Tanz oder ein Lied erschaffen kann. […]

Früh habe ich gefühlt, dass das französische Volk die Orientierung verlor. Man erklärte uns, dass Frankreich unter einer furchtbaren Vergangenheit litt, dass das Erbe unserer Vorfahren schändlich war, dass man eine neue Erinnerung auf die alte aufpfropfen musste, dass man an der Stelle des gescheiterten Volkes ein neues errichten musste, dass es Zeit war, den Ton eines neuen Menschen zu formen. Ich lehnte das ab. Ich kämpfte mit aller Kraft gegen diese Verleugnung des Erbes. Das war mein erster politischer Kampf.

Dann erklärte man uns, dass Frankreich zu klein war, das französische Volk zu begrenzt, dass man ein europäisches Volk schaffen würde, eine Super-Staatsbürgerschaft, dass man die Grenzen abschaffen würde, dass man die Macht an ernannte – nicht gewählte – Personen übergeben würde, mit anderen Worten an die „Kompetenten und Uneigennützigen“. Als ich verstand, was dieses Europa ohne Körper, ohne Kopf und ohne Seele sein würde, nahm ich mein Bündel und erhob mich zusammen mit anderen, um die Entfremdung, die Aufgabe, die Partei des Ausländers zu verweigern. Das war mein zweiter Kampf.

Dann erklärte man uns, dass wir einen „Libanon des Westens“ bei uns schaffen würden, mit anderen Worten eine multikulturelle Gesellschaft, dass wir ein Experiment einer neuen exotischen Harmonie mit neuen Nachbarschaften versuchen würden, einen Austausch des Volkes, ganz einfach. Ich lehnte das ab. Ich führte den Kampf gegen die Dhimmitude der globalisierten Eliten. Das war mein dritter Kampf.

Diese Passage zeigt Villiers‘ Strategie der autobiografischen Selbstheroisierung. Die drei „Kämpfe“ sind als narrative Trias strukturiert: jeder beginnt mit „on nous a expliqué“ (man erklärte uns) – eine Passivkonstruktion, die die Rolle des Autors als Widerstandskämpfer gegen externe Kräfte unterstreicht. Der Rhythmus ist repetitiv und beschwörend; die Anaphora „Je ne l’ai pas accepté“ / „Ce fut mon X combat“ schafft eine liturgische Wirkung.

Bemerkenswert ist die Verwendung von Begriffen wie „dhimmitude“ (das Konzept der rechtlosen Nicht-muslimischen Minderheit unter dem Islam), das hier metaphorisch auf Frankreich übertragen wird – eine Übertragung, die akademisch umstritten ist, da sie historische Kategorien unangemessen verallgemeinert. Die „Europe sans corps, sans tête et sans âme“ invoziert die alte Besorgnis um institutionelle Entfremdung, wird aber in mystische, quasi-medizinische Begriffe übersetzt.

Das Bild des entmannten Mannes

Beide Bücher arbeiten mit der Figur des „homme châtré“ – des entmannten, seiner Schöpferkraft beraubten Mannes, diesem Bild von Antoine de Saint-Exupéry, das in POC zweimal aufgerufen wird: einmal wörtlich, als Bild des Mannes, der selbst tief in seinem Dorf keinen Tanz und kein Lied mehr erfinden könne, einmal metaphorisch, als „homme-robot, homme-termite“, dessen Erstaunen nur noch „gestutzt“ sei. Im Rom-Kapitel wird der Verfall des Weströmischen Reichs unter anderem daran festgemacht, dass „die Männer besser in den Hüften schwingen als die Frauen“ und sich mancherorts wie Mädchen mit Schleiern und Bändern schmückten – ein Bild, das direkt aus der antiken Moralkritik übernommen und unkommentiert als historische Tatsachenbeschreibung präsentiert wird, obwohl es sich bei den antiken Quellen selbst um rhetorische Anklagen, nicht um neutrale Befunde handelt.

Virile Vorbilder von außen

Ein aufschlussreicher Abschnitt findet sich in POC, im Kapitel über die Anziehungskraft des Islam auf junge Menschen in den Vorstädten. Mohammed wird dort als „modèle de virilité, d’autorité et de piété“ beschrieben, der seiner Gemeinschaft gebe, was die entleerte Republik nicht mehr biete: „une famille avec un père“ – eine Familie mit einem Vater. Villiers zitiert dazu zustimmend einen Brief Ernst Jüngers, der gesteht, er suche „eine Religion, die zum Mann passt“, und lobt an ihr die Wallfahrten, den Harem, den Heiligen Krieg als etwas „Schönes und Unkompliziertes“. Diese Passage ist doppelbödig: Sie bewundert an der als Bedrohung dargestellten Kultur genau jene virile Geschlossenheit, deren Fehlen im eigenen Land beklagt wird. Die Furcht gilt also weniger dem Islam selbst als der eigenen, als hohl empfundenen männlichen Identität, an der der äußere Gegner zum Vergleichsmaßstab wird.

Weibliche Überlegenheit und männlicher Zweifel

MEC widmet der Geschlechterfrage ein eigenes Kapitel, das mit der Erinnerung an eine Fernsehdebatte von 1998 beginnt, in der Villiers gegen Jack Lang, Alain Duhamel und Arlette Chabot antritt und erklärt, er glaube nicht an die Gleichheit von Mann und Frau, sondern an die Überlegenheit der Frau – weil sie gebäre und, statistisch gesehen, die Männer überlebe. In derselben Rede lehnt er Quotenregelungen als „Prothese“ und implizite Herabwürdigung der Frau ab. Dieser Doppelzug – rhetorische Erhöhung der Frau bei gleichzeitiger Ablehnung struktureller Gleichstellungsmaßnahmen – kehrt in beiden Büchern wieder. Als historisches Vorbild dient ihm die höfische Liebe des Mittelalters: Die Dame urteilt in ihrer „cour d’amour“, der Ritter dient ihr mit seiner „prouesse“, das Taschentuch wird gegen die Waffentat getauscht. Diese Lesart blendet aus, dass die höfische Liebe ein literarischer Code des Adels war, der neben, nicht anstelle der weitgehenden Rechtlosigkeit der Frauen im Mittelalter bestand; die mediävistische Forschung (etwa Georges Duby) beschreibt sie eher als Instrument männlicher Selbstinszenierung denn als Beleg gesellschaftlicher Gleichrangigkeit.

Die Auflösung der Geschlechter als Zivilisationsbruch

Einen scharfen Ton schlägt Villiers dort an, wo es um Gender-Theorie und Transidentität geht. MEC behandelt das Thema noch relativ allgemein, im Rahmen einer Kritik an „drei neuen Menschen“ (dem entwurzelten Menschen der Aufklärung, dem sozial ungebundenen Menschen von 1968, dem körperlosen Menschen des Wokismus). POC führt diesen Gedanken im Kapitel „Le populicide anthropologique produit des humains démembrés“ konkreter fort: Es listet Zahlen zu künstlicher Befruchtung ohne Vater, zu Leihmutterschaft im Ausland, zu Pubertätsblockern und geschlechtsangleichenden Operationen bei Minderjährigen und referiert WHO-Standards zur Sexualerziehung sowie EU-Richtlinien zu nichtbinären Rechtskategorien. Als Beleg für eine schulische „Entgeschlechtlichung“ dient eine Anekdote aus Straßburg, wo testweise GPS-Westen eingeführt worden seien, um zu vermessen, wie viel Pausenhof-Fläche Jungen durch ihre Spiele beanspruchen – ein Befund, den Villiers als frühkindliche Bekämpfung „toxischer Männlichkeit“ deutet. Bemerkenswert ist ein Zitat, das er vom Religionssoziologen Olivier Moos übernimmt: Der Wokismus habe, postprotestantisch strukturiert, eine neue Erbsünde geschaffen, verkörpert in der „Männlichkeit, Weißheit, Heteronormativität“ des weißen heterosexuellen Mannes als Sündenbock. Diese Beobachtung greift eine real geführte Debatte über identitätspolitische Rhetorik auf; problematisch ist, dass Villiers sie nicht als eine unter mehreren Deutungen diskutiert, sondern sie – zusammen mit tatsächlich kontrovers diskutierten medizinethischen Fragen wie der Wirksamkeit von Pubertätsblockern oder der Häufigkeit von Detransitionen – zu einem einzigen, geschlossenen Bild eines „anthropologischen Populicide“ verdichtet, das eine differenzierte, nicht-apokalyptische Diskussion dieser Fragen von vornherein ausschließt.

Das Gegenbild und die Forderungen

Dem Verfallsbild stellt POC, vor allem in den Oden des vierten Teils, ein positives männliches Leitbild entgegen: der Bauer, „cassé avant l’âge“, der seit tausend Jahren dieselbe Furche zieht; der Hirte, der Winzer, der Steinmetz von Chartres – handwerkliche, körperliche, über Vaterschaft weitergegebene männliche Arbeit. Daneben steht das ritterliche Ideal der „prouesse“, die dem Blick der Dame gilt, und Cyranos „panache“ als geistiger Triumph über den fallenden Körper; aus MEC stammt die Ergänzung durch Alexander Solschenizyns Harvard-Rede vom „déclin du courage“ – den Mut zu sehen, den Mut zu sagen, den Mut zu handeln –, den Villiers als politische Tugend reklamiert und mit seiner eigenen Rolle als angefeindeter Redner identifiziert. Konkret fordert er die Wiederherstellung der Familie mit anwesendem Vater, als einzige unmittelbar gesetzespolitische Forderung ein Verbot geschlechtsangleichender medizinischer Behandlungen bei Minderjährigen – wofür er die Politik der Trump-Administration ausdrücklich als Vorbild nennt –, die Entfernung der Gender-Theorie aus den Lehrplänen, die Wiederbelebung des Solschenizyn’schen „courage“ als öffentliche Tugend sowie, als Beziehungsmodell, die Rückkehr zu einer höfisch-ritterlichen Ordnung, die er als eigenständig französischen Mittelweg zwischen amerikanischem Quotenfeminismus und postmoderner Gender-Theorie positioniert.

In der Zusammenschau zeigt sich, dass Männlichkeit bei Villiers weniger analysiert als instrumentalisiert wird: Sie taucht dort auf, wo sie einer bereits feststehenden Verfallsthese zur Illustration dient, während das positive Programm überwiegend symbolisch bleibt und nur in der Frage der Minderjährigenbehandlung eine konkrete politische Forderung annimmt. Auch hier bedient sich POC stark bei MEC: Die Drei-Stufen-Typologie des „neuen Menschen“, das Saint-Exupéry-Zitat vom entmannten Mann und die Gegenüberstellung von häuslicher Auflösung und ritterlichem Ideal erscheinen nahezu unverändert wieder; neu sind vor allem die konkreteren, stärker medizinisch und statistisch grundierten Beispiele. Ungelöst bleibt in beiden Büchern der Widerspruch zwischen der behaupteten Überlegenheit der Frau und der Verteidigung einer strikt komplementären, ritterlich-dienenden Geschlechterordnung, ebenso wie der Widerspruch zwischen der Bewunderung für die als bedrohlich beschriebene islamische Virilität und der politischen Ablehnung des Islam. Diese Spannungen werden nicht aufgelöst, sondern durch das gemeinsame pathetische Register – Trauer, Stolz, Kampfbereitschaft – überdeckt.

Stilkunst im Dienst einer Verfallserzählung

Das Buch lässt sich nicht auf eine Kategorie festlegen: Es ist zugleich politisches Pamphlet, Familienerinnerung, historischer Essay und mediale Selbstinszenierung. Diese Mischung erklärt einen Teil seines kommerziellen Erfolgs, sie erklärt aber auch seine methodischen Schwächen.

Stilistisch zeigt Villiers ein ausgeprägtes Sprachbewusstsein: rhythmisierte Sätze, ein Wortschatz, der zwischen archaisierendem Vokabular und derber Polemik wechselt, eine dichte Verwendung von Anapher, rhetorischer Frage und Apostrophe. Selbst kritische Rezensenten wie Unidivers sprechen von beachtlicher stilistischer Qualität und aufrichtiger Melancholie. Diese sprachliche Könnerschaft ist jedoch mit einer bestimmten rhetorischen Funktion verbunden: Sie ersetzt Beleg durch Bild, Kausalanalyse durch Klage, Statistik durch Anekdote.

Die politische Rhetorik des Buches folgt durchgehend einem Freund-Feind-Schema – „il y a ‚eux‘ et il y a ’nous'“ –, das jede innergesellschaftliche Differenzierung einebnet: zwischen unterschiedlichen Einwanderungsgruppen, zwischen laizistischen und religiösen Muslimen, zwischen technokratischer und demokratischer EU-Politik. Historische Referenzen dienen dabei weniger der Erkenntnis als der Autoritätsbeschaffung: Zitate von Bergson, Simone Weil, Tocqueville, Bernanos oder de Gaulle werden assoziativ montiert, ohne dass ihr jeweiliger Entstehungskontext offengelegt würde. An mehreren Stellen werden zudem Aussagen historischer Randfiguren oder in der Forschung nicht gesicherte Anekdoten – die Versalzung Karthagos, die mündliche Inka-Anekdote – unkommentiert als Tatsache behandelt.

Der Pathos des Buches speist sich aus zwei Quellen: der persönlichen Trauer um eine verschwundene ländliche Kindheitswelt – Szenen wie der Tod des jungen Raymond Martin oder das „Fiat“ seiner Mutter gehören zu den literarisch dichteren Passagen des Buches – und einer Selbstinszenierung als einsamer, verfolgter Wahrheitssager, dessen frühere politische Misserfolge im Rückblick zu Beweisen prophetischer Weitsicht umgedeutet werden.

Für eine Bewertung ist zu unterscheiden zwischen dem, was das Buch leistet, und dem, was es zu leisten vorgibt. Als Zeitdokument eines Teils der französischen Rechten – ihrer Ängste, ihrer Selbstbilder, ihrer intellektuellen Bezugspunkte – ist POC aufschlussreich und stilistisch bemerkenswert gearbeitet. Als historische oder soziologische Analyse der von ihm benannten Probleme bleibt es demgegenüber methodisch schwach: Die historischen Fallstudien beruhen häufig auf vereinfachten oder umstrittenen Darstellungen, Belege werden selten benannt, und reale, auch von anderen politischen Lagern geteilte Sorgen werden in eine geschlossene Verfallserzählung eingebettet, die eine sachliche Auseinandersetzung mit ihnen eher erschwert als ermöglicht.

Der Titel selbst, der einen historisch belegten Begriff für staatlich organisierte Massentötung auf einen demografischen Wandlungsprozess überträgt, steht stellvertretend für das Verfahren des gesamten Buches: die Übertragung der moralischen Wucht eines dokumentierten historischen Verbrechens auf eine gegenwärtige politische These, ohne dass deren Kategorien tatsächlich zur Deckung gebracht würden. Im Vergleich mit MEC zeigt sich zudem, dass dieses Verfahren selbst einem Muster folgt: Ein Begriff, ein Zitat, eine Anekdote, die im Vorgängerband am Rand auftauchten, werden im Folgeband zum tragenden Konzept – ein Verfahren, das dem Œuvre Kontinuität, aber auch eine gewisse Vorhersehbarkeit verleiht. Der Verkaufserfolg beider Bücher bestätigt vor allem eines: dass sich ein diffuses Gefühl gesellschaftlichen Verlusts, verbunden mit einer starken medialen Plattform und einem literarisch geschulten Erzähler, wiederholt in einen einflussreichen politischen Bestseller der jüngeren französischen Verlagsgeschichte verwandeln lässt.