Résumé
Pierre Birnbaum, 1940 geboren, ist Politikwissenschaftler und Historiker des französischen Judentums und hat die Beziehung der Juden zum Staat in Büchern wie „Les fous de la République“ und „Prier pour l’État“ über Jahrzehnte untersucht. In „Le roman du malheur“ (2025) liest er die jüdischen Romanciers einer „langen Generation“ von Wien bis New York, von Schnitzler, Zweig und Joseph Roth über Proust, Cohen, Némirovsky, Svevo und Bassani bis zu Zangwill und Henry Roth, als Test der vergleichenden Staatssoziologie. Er fragt, ob die Romane die Logik der jeweiligen Staaten abbilden oder trotz aller Unterschiede ein gemeinsames Unglück erzählen. Sechs Kapitel prüfen sechs Auswege, die Begegnung mit dem Antisemitismus, die verweigerte Assimilation, die Nostalgie des Shtetl, die Ablehnung des Zionismus, die Ideologien und die Allianz mit dem Staat, und finden sie überall versperrt. Jüdischkeit erscheint dabei nicht als Religion, Sprache oder Praxis, sondern als Zuschreibung von außen und als Erfahrung des unsicheren Status. Der Aufsatz folgt dieser Argumentation und ergänzt sie durch Porträts der wichtigsten französischen und italienischen Autoren. Er zeigt, dass Proust die Grenzen der Assimilation von innen beobachtet, Cohen den Staatsdienst als Falle erzählt, Némirovsky die Herkunft im Körper wiederkehren lässt, Bloch an der Republik festhält und von seinem Freund Rolland als Fremder gelesen wird. Für Italien zeigt er, dass Svevo schweigt, Saba verharmlost und erst Bassani die Assimilation als Falle erkennt. Kritisch prüft der Aufsatz drei Punkte: die Auswahl, die Autoren nach der Erfahrung von Ausgrenzung zusammenstellt und den gemeinsamen Ton damit teilweise selbst erzeugt; den relationalen Begriff von Jüdischkeit, der jedes Schweigen als Symptom lesbar macht; und das Vorgehen eines Soziologen, der von Figuren auf Autoren schließt. Sein Gewinn für die Erforschung jüdischer Literatur liegt im Vergleich über Sprachgrenzen hinweg und in der Frage, wie der Staat die Erzählungen prägt.
Eine Frage an Staaten und Romane zugleich
Pierre Birnbaum: Le roman du malheur: de Vienne à New York, les écrivains juifs au tournant du XXe siècle (Paris: Gallimard, 2025).
Birnbaum geht von einem Befund aus, der zunächst nach Erfolgsgeschichte aussieht. Zwischen dem Ende des 19. Jahrhunderts und den 1910er Jahren treten jüdische Schriftsteller von Wien bis New York als Autoren der europäischen und amerikanischen Literatur auf. Stefan Zweig, Arthur Schnitzler, Joseph Roth, Jakob Wassermann, Italo Svevo, Marcel Proust, Albert Cohen, Irène Némirovsky, Israel Zangwill, Vicki Baum und Henry Roth erzählen wie ihre nichtjüdischen Kollegen von Liebe, Eifersucht, Aufstieg, Krieg und Exil. Sie müssen sich nicht mehr auf die Orthodoxie beziehen. Dem steht eine Beobachtung gegenüber, die das Buch trägt: Sie bleiben Eindringlinge in christlich geprägten Gesellschaften, ihr Status ist unsicher, ihr Erfolg prekär. Gemeinsam sind ihnen die Angst vor Ausschluss, die Selbstverachtung, die Versuchung der Konversion und die Furcht vor dem Blick, der sie festlegt.
Daraus entwickelt Birnbaum seine Leitfrage. Die Staaten, in denen diese Autoren schreiben, unterscheiden sich stark: das plurale, zerfallende Österreich-Ungarn, das autoritäre Kaiserreich, die zentralisierte und laizistische Republik Frankreich, das liberale England, das junge Königreich Italien, die Einwanderungsgesellschaft der USA. Spiegeln die Handlungen der Romane die jeweiligen sozialen und politischen Logiken? Oder zeigt sich trotz aller Unterschiede ein gemeinsamer Grundton, sodass das Unglück zum Nenner wird? Das Buch ist damit mehr als eine Sammlung von Lektüren, es ist ein Test: Literatur dient als Quelle für Hypothesen der vergleichenden Staatssoziologie und zugleich als deren Gegenprobe.
Aus dieser Problemstellung ergibt sich das Korpus. Birnbaum behandelt keine Gesamtwerke, sondern Romane, Erzählungen und Erinnerungen, die Geschichte und ihre Zumutungen verhandeln. Er fasst die Autoren zu einer „langen Generation“ zusammen, die in Zeit und Raum bewusst gedehnt ist. Was sie verbindet, ist die Position vor der Shoah, zwischen Liberalismus und ethnischem Vorurteil. Einige schreiben weit über 1945 hinaus, Bassani und Cohen etwa, auch Roger Ikor, dessen Goncourt-Roman Les eaux mêlées (1955) die Zäsur der Vernichtung fast übergeht und deshalb noch zu dieser Generation gezählt wird. Abgegrenzt wird gegen die jiddischen Autoren des Russischen Reichs, deren Welt andere Erfahrungen, Revolution und Pogrom, kennt. Das Korpus ist durch eine historische Konstellation bestimmt, nicht durch Nationalliteratur, Sprache oder Gattung.
Der Aufbau folgt sechs Problemfeldern, die zugleich sechs mögliche Auswege aus dem Unglück prüfen: die Begegnung mit dem Antisemitismus, die verweigerte Assimilation, die Nostalgie des Shtetl, die Ablehnung des Zionismus, die Gefahr der Ideologien und die unsichere Allianz mit dem Staat. Eine knappe Schlussbetrachtung bündelt den Befund. Man kann die Gliederung als Ausschlussverfahren lesen. Jeder Weg, der sich anbietet, vom Eintritt in die Mehrheitsgesellschaft über die Rückkehr zur Gemeinschaft und den Auszug nach Zion bis zur Weltanschauung und zum Staatsdienst, erweist sich als verschlossen oder gefährlich.
Methodisch arbeitet Birnbaum nicht literaturwissenschaftlich, sondern als historischer Soziologe, und er sagt das offen. Der Vergleich ist das Instrument. Zu den Erklärungsvariablen gehören der Grad der Zentralisierung des Staates, seine Verbindung mit den herrschenden Klassen, die Trennung von Kirche und Staat und vor allem die Frage, wie verlässlich der Staat sein Bündnis mit den jüdischen Bürgern hält, die „alliance verticale“. Als Denkhilfe dient unter anderem Albert Hirschmans Trias von Abwanderung, Widerspruch und Loyalität; Hirschmans „Ausstieg“ taucht im Buch immer wieder auf, etwa wenn Zweigs Rückzug ins Private gedeutet wird.
Das Konzept von Jüdischkeit, das dabei wirksam ist, wird nirgends als Definition vorangestellt, lässt sich aber gut rekonstruieren. Religion, Sprache und Praxis tragen es nicht, denn die Autoren sind weitgehend areligiös, nur wenige sprechen Jiddisch oder Hebräisch, einige konvertieren. Jüdischsein entsteht relational und negativ: durch den Blick der Umgebung, die Zuschreibung von außen, die Prekarität des Status und eine Erfahrung des Außenseitertums, die biografisch einsetzt und literarisch verarbeitet wird. Hinzu kommt eine innere Spannung zwischen dem Wunsch, in der Mehrheit aufzugehen, und der Bindung an eine Herkunft, die man nicht loswird. Jüdischkeit erscheint als Erfahrungs- und Schicksalskategorie. Das ist soziologisch plausibel und folgenreich, wie sich bei den Einzelporträts und in der Gesamteinschätzung zeigen wird.
Für die Rezension ergibt sich daraus ein zweigeteilter Gang. Zunächst werden die sechs thematischen Kapitel des Buchs in ihrer Argumentation vorgestellt, mit den Autoren, die sie vor allem tragen: Zweig, Schnitzler, Joseph Roth, Zangwill, Cahan und Henry Roth. Die Autoren, die Birnbaum für Frankreich und Italien über alle Kapitel verteilt, werden danach in sieben eigenen Kapiteln zusammengeführt: Proust, Cohen, Bloch und Némirovsky, dann Svevo, Saba und Bassani. So wird sichtbar, was die thematische Anordnung des Buchs verdeckt, nämlich dass jede Figur im Lauf des Buchs mehrere Ausgänge versucht und dabei jeweils einen eigenen Weg geht.
Der Ort des Buchs in Birnbaums Werk
Birnbaum, geboren 1940, ist einer der prägenden Politikwissenschaftler und Historiker des französischen Judentums. Er kommt von der Staatssoziologie her, zu der er mit Bertrand Badie ein gemeinsames Buch vorgelegt hat, und von der Analyse politischer Eliten (Les sommets de l’État). Seit den 1990er Jahren steht die Beziehung der Juden zum Staat im Zentrum: Les fous de la République über die jüdischen Staatsdiener von Gambetta bis Vichy, Un mythe politique: la „République juive“, Le moment antisémite über das Jahr 1898 in der Provinz, Prier pour l’État über die Tradition der Loyalität gegenüber den Herrschern. Daneben stehen Bücher, die persönlicher und geschichtsphilosophisch gehalten sind, darunter Géographie de l’espoir und Les larmes de l’Histoire. In Le roman du malheur treffen diese Linien zusammen. Alte Leitbegriffe, das Bündnis mit dem Staat, der Unterschied zwischen starkem und schwachem Staat, die Rolle der Staatsdiener, werden nicht mehr an Archiven und Biografien, sondern an Erzählungen erprobt, und die Tränen der Geschichte erhalten literarische Zeugen.
Antisemitismus als Erfahrung der Kindheit
Das erste Kapitel setzt mit einer Szene ein, die Freud in der Traumdeutung erzählt: Der Vater, gut gekleidet, wird von einem Christen in den Schmutz gestoßen und gibt nach. Der Sohn schämt sich der Resignation und stellt dem die Szene entgegen, in der Hamilkar seinen Sohn Hannibal Rache an den Römern schwören lässt. Birnbaum macht daraus ein Muster. Zahlreiche Autoren erinnern sich an eine frühe Erfahrung des Hasses, die ihr Selbstbild verändert, und er findet sie in allen untersuchten Ländern.
Die Spielarten unterscheiden sich. Zweig und Joseph Roth mildern den Alltagsantisemitismus der Habsburger Welt, der eine in der Rückschau auf eine „Epoche der Sicherheit“, der andere als Monarchist, der dem geliebten Kaiserreich solche Mängel nicht zutraut. Schnitzler und Proust machen die Vorurteile der Gesellschaft zum Gegenstand ironischer Beobachtung. Birnbaum unterscheidet daher Ebenen: den Salon, den Klub, die Straße, schließlich den Staat. In Frankreich verschiebt die Dreyfus-Affäre den Antisemitismus von der privaten Haltung zur kollektiven Mobilisierung, in Österreich und Deutschland bleibt er länger Atmosphäre, in Italien erscheint er in der Literatur erst nach den Rassengesetzen von 1938 als politisches Faktum.
Die Szenen im Einzelnen, Cohens Straßenhändler, Prousts Salons, Blochs belagerte Boutique, Svevos Schweigen und Bassanis Faschismus, entfalten die Kapitel über die Autoren weiter unten. Hier genügt der Befund: Der Antisemitismus ist überall früh da, auch dort, wo ihn die Autoren verschweigen, und er ist kein einheitlicher Gegenstand. Wer ihn als Hintergrundrauschen behandelt, verfehlt die Unterschiede, die sich je nach Land zwischen Straße, Salon und Staat verteilen.
Assimilation, die auch im Gelingen unvollendet bleibt
Das zweite Kapitel stellt Zangwills Bühnenstück The Melting Pot (1908), das den Mythos der Verschmelzung feiert, den Romanen gegenüber, die ihr Scheitern erzählen. Abraham Cahans David Levinsky zahlt für den Aufstieg mit dem Verlust des Selbst. Joseph Roth und Henry Roth erzählen vom Preis der Anpassung, jeweils in einer anderen Gesellschaft. Die Gegenfigur ist Vicki Baum. Sie trägt als einzige „ohne Seelenregung“ die deutsche Bildung nach Amerika, und ihre Romane aus dem Hotelmilieu, aus Luxus und Liebeskonkurrenz, sind kaum noch jüdisch gezeichnet. Birnbaum liest sie als Kontrastfolie, nicht als Gegenbeweis.
Für Frankreich begründet das Kapitel, warum die Frage dort schärfer gestellt wird. Die Emanzipation von 1791, die Zentralisierung, die Vereinheitlichung der Sprache und die Verdienstlogik der Republik öffnen Juden den öffentlichen Raum und den Staat. Und doch beschreiben Proust und Cohen die Fragilität dieser Assimilation, als scheiterte der von der Revolution erhoffte Erneuerungsgedanke an der Macht der Vorurteile und am Eigensinn jüdischer Geselligkeit. Némirovsky führt das Motiv in einer Reihe von Romanen vor, Bloch und Ikor halten dagegen. Ihre Fälle stehen in eigenen Kapiteln.
Italien liefert in diesem Kapitel zwei Gegenbilder, die das Argument stützen. Bei Svevo ist die Assimilation zunächst vollständig und stumm, bei Bassani zeigt sich nach der Katastrophe, dass sie die Familie der Finzi-Contini nicht schützt.
Der Ertrag lässt sich so fassen: Die Assimilation scheitert nicht an der Unfähigkeit der Einzelnen, sondern an Bedingungen, die sich ändern können. Wo der Staat sie belohnt, wie in der Dritten Republik, bleibt sie dennoch brüchig im Erleben der Autoren, und die Romane zeigen, dass dieses Gefühl nicht trügt.
Das Shtetl als Projektionsfläche
Das dritte Kapitel handelt von der Sehnsucht nach einer Welt, die viele Autoren nicht kennen. Joseph Roth schreibt in Juden auf Wanderschaft und im Hiob für Galizien und gegen den Westen; Brody, Ort seiner Kindheit, ist ihm Heimat im Sinn der Heimat, die er vom Vaterland unterscheidet. Zweig reist im Ersten Weltkrieg nach Galizien, findet in seinen Erinnerungen aber keinen Platz für die Ostjuden, und Schnitzler teilt die Reserve gegenüber den Glaubensgenossen aus dem Osten. Wassermann spricht offen von Abwehr, Baum lässt das Ghetto in einer frühen Erzählung als Gefängnis erscheinen.
Zangwill dagegen schreibt seinem Londoner Ghetto in Whitechapel eine eigene Würde zu (Children of the Ghetto, The King of Schnorrers, Ghetto Tragedies). Das britische Pluralismusmodell, so Birnbaums Deutung, lässt solche Gemeinschaften mit ihren Vereinen und ihrer Kultur länger überleben als die französische Zentralisierung.
Für Frankreich und Italien ist das Kapitel ein Negativbefund mit einer Ausnahme. Prousts Welt kennt kaum Zuwanderer aus dem Osten und nimmt selbst das ländliche Judentum des Elsass nicht auf; Sartre wird später im Marais dieselben Klischees wiederholen; Svevos und Bassanis Welt kommt ohne klar bezeichnete Ostjuden aus; und Cohen erfindet an die Stelle des realen Shtetl ein eigenes Ghetto. Die Details folgen in den Autorenkapiteln.
Der Gewinn dieses Teils liegt in einer genauen Beobachtung: Das Shtetl wird bei den assimilierten Autoren zur Projektionsfläche. Wer es kennt, sehnt sich nach ihm oder wendet sich ab, wer es nicht kennt, fürchtet oder erfindet es. Als Gegenstand historischer Erinnerung taucht es kaum auf.
Ein Zionismus, den fast niemand ergreift
Das vierte Kapitel zeigt, dass kaum ein Autor sich dem Zionismus zuwendet, und die Gründe liegen je nach Land anders. Zweig verteidigt die Diaspora als geistige Heimat, Joseph Roth fürchtet im Zionismus eine Variante des Nationalismus und schreibt, man werde dann „ein Land haben, aber keine Juden mehr“. Kafka nennt das Projekt eine „Fantasie“, Schnitzler und Wassermann bleiben auf Distanz. Hirschmans Schema erhellt die Lage: Wo Loyalität und Widerspruch in der Mehrheitsgesellschaft versperrt sind, wird der Auszug zur denkbaren Strategie. Birnbaum zeigt zugleich, wie selten er tatsächlich erwogen wird.
Birnbaum formuliert dazu eine These: Der Grad der Integration in die Gesellschaft ist ein verlässlicher Indikator für das Interesse am Zionismus. Svevo, Bassani, Proust und Bloch bestätigen sie, Cohen widerspricht ihr. Wie sich das im Einzelnen darstellt, steht in den Kapiteln zu diesen Autoren. Die englischen und amerikanischen Autoren, Zangwill, Henry Roth und Bellow, stehen dem Zionismus näher, weil ihre Gesellschaften Doppelzugehörigkeit dulden, Zangwill mit einem Territorialismus, der zwischen Palästina und anderen Orten schwankt.
Der Ertrag des Kapitels zeigt sich im Vergleich. Die Wahl des Auszugs hängt von den Haltungen der Autoren ab, aber ebenso vom Staat im Hintergrund: Er bestimmt, ob der Weg nach Zion als Ausweg oder als Verrat an Heimat und Status erlebt wird.
Ideologien als Zumutung für den Einzelnen
Das fünfte Kapitel verfolgt die politischen Weltanschauungen: Nationalismus, Kommunismus, Monarchismus, Liberalismus. Zweig ist der Prüfstein. Er erliegt im August 1914 kurz dem kriegerischen Taumel, findet in Romain Rolland sein Vorbild des „Über dem Getümmel“ und gerät mit ihm über die Revolution und Stalin in Konflikt. Birnbaum liest die späte Erzählung „Die Angler an der Seine“ als Selbstporträt: Menschen, die der Geschichte den Rücken kehren und weiterangeln, während der Terror herrscht. Der „Rückzug aufs Private“ ist Hirschmans „Ausstieg“, und das Bild passt auf Zweig selbst, der sich das Leben nahm.
Schnitzler, Svevo und Proust gehören zu einem liberalen, individualistischen Lager, das den Nationalismus ablehnt und auch im Krieg der Literatur und Musik der Feinde treu bleibt. Joseph Roth steht quer dazu. Er will die Rückkehr der Habsburger, sieht im Reich den Schutzraum für Heimat und Shtetl, schreibt 1935 von einem „katholischen Reich deutscher und römischer Obödienz“ und bleibt doch ein Gegner des Nationalsozialismus.
Der französische Sonderfall ist Jean-Richard Bloch, der als einziger der untersuchten Autoren überzeugter Kommunist bleibt; sein Lebensweg steht im eigenen Kapitel. Henry Roth nähert sich zeitweise ebenfalls der Partei, kehrt aber in der pluralistischen amerikanischen Gesellschaft zu seiner Kindheitswelt zurück. Cohen spottet über den Sozialismus und feiert in „Salut à la Russie“ den Kampf des russischen Volkes gegen den Nationalsozialismus, ohne den Kommunismus zu meinen.
Das Ergebnis: Keine Ideologie bietet den jüdischen Autoren eine dauerhafte Heimat. Rückzug, Universalismus, Dynastie und Partei antworten auf dieselbe Bedrohung, und was ein Autor wählt, hängt vom Land und vom Gebot der Zugehörigkeit ab, das dort gilt.
Eine Allianz mit dem Staat, die unsicher bleibt
Das letzte große Kapitel führt zur Kernthese des Autors. Zweig warnt, Juden dürften nicht an die Spitze treten, sonst würden sie zu Sündenböcken. Walther Rathenau, 1922 als Außenminister ermordet, gibt ihm recht; die Tat bestätigt in Birnbaums Deutung die Wut gegen die „Judenrepublik“. Joseph Roth beschwört den Kaiser als Garanten der Juden und weiß doch, dass der Staat der Monarchie bürokratisch und schwach ist, ohne die verlässliche Allianz, die er beschwört. Im Radetzkymarsch ist der jüdische Militärarzt Max Demant, Reserveoffizier ohne den ihm nach Alter und Dienst zustehenden Rang, der einzige jüdische Protagonist. Er stirbt im Duell, nachdem er dem Freund Trotta geraten hat, die Armee zu verlassen.
Frankreich dient als Gegenpol: Hier erreichen Juden die Spitzen des Staates, und Dreyfus wird in den Generalstab berufen, in keinem anderen europäischen Land denkbar. Cohen schreibt daraus eine Anklage der Karriere im Staatsdienst, die im Cohen-Kapitel dargestellt wird. Auch Henry Roth kennt die Frage: Der kleine Ira will Soldat werden, sein Onkel erklärt ihm am Beispiel Dreyfus‘, dass es keine jüdischen Generäle geben kann. Italien erscheint nur am Rand. Birnbaum erinnert an den Fall Maurogonato 1873: Ministerpräsident Minghetti schlug den jüdischen Senator als Finanzminister vor, der König war bereit, andere Senatoren lehnten ab, mit dem Argument einer angeblich doppelten Staatsbürgerschaft.
Das Kapitel endet mit einem Befund, der Birnbaums eigene Typologie anstößt. Die Autoren sagen von Wien bis Paris Ähnliches: Der Zugang zum Staat zieht überall den heftigen Antisemitismus nach sich, ob der Staat stark oder schwach, laizistisch oder christlich, zentralisiert oder dezentral ist. Birnbaum spricht von einer Literatur, die die idealtypische Unterscheidung starker und schwacher Staaten zu widerlegen scheint und den Sozialwissenschaftlern an Scharfsinn überlegen wäre. Er formuliert das im Konjunktiv und lässt die Spannung stehen, die dieser Befund zu seiner eigenen Methode erzeugt.
Proust: Die Grenzen der Assimilation, von innen beobachtet
Proust ist der Autor, an dem Birnbaum deutlich zeigt, wie gebrochen die Beziehung eines Assimilierten zur eigenen Herkunft sein kann. Er ist getauft, hat die Kommunion empfangen, besucht Kirchen und wird katholisch bestattet. Zugleich bewahrt er eine jüdische Erinnerung aus der Kindheit bei den elsässischen Großeltern und wird auch von seiner Umgebung immer wieder als Jude wahrgenommen. Birnbaum beschreibt diese Lage als „Entre-deux“: Proust hat sich vom jüdischen Milieu der Mutter entfernt, ohne sich im christlichen Milieu aufzulösen, und verkörpert damit einen unerreichbaren Assimilationstraum. Das ist die Grundlage von Birnbaums Lesart. Proust sei weniger der „große Maler der Assimilation“ als der Maler ihrer Grenzen, was Benjamin Crémieux schon früh bemerkt habe: Proust sei als Soziologe „sehr skeptisch gegenüber der endgültigen Assimilation des Juden“.
Die Figuren führen das vor. Swann, gesellschaftlich in den besten Salons verkehrend, wird kaum als Jude wahrgenommen, kehrt aber im Sterben „biologisch“ zum Juden zurück, die Rasse tritt in seinem Gesicht hervor, mit der Nase, die Birnbaum später bei Némirovsky wiederfindet. Albert Bloch, Agrégé und Dreyfusard, wird zur Karikatur eines Stereotyps, mit Manieren und Rede, die ihn trotz Universitätsdiplom verraten. Selbst der jiddische Einschlag, den die Rede der Blochs trägt, die onomatopoetischen Reste („Schlemihl“ bei Nissim Bernard, dem Großonkel), erscheint wie von Drumont gezeichnet. Das Judentum der Figuren ist Mimikry und Verhängnis zugleich.
Der Antisemitismus der Recherche ist der der Salons, aufgefächert zwischen Spott und Ideologie. Albertine ruft: „Ich hätte gewettet, dass er ein Youpin ist.“ Madame de Marsantes, Charlus und der Herzog von Guermantes formulieren, mit wachsender Schärfe, dass ein Jude niemals Franzose sein könne. Der Herzog nennt das „schreckliche Verbrechen“ der Dreyfus-Affäre „eine immense nationale Sache“, die zur Ausweisung aller Juden führen könnte. Proust verspottet diese Haltungen, zeigt sie in ihrer sozialen Funktion und gibt ihnen doch zuweilen selbst nach, wie Birnbaum anmerkt. Was ihm fehlt, ist die Gewalt der Straße, die Bloch im selben Jahrzehnt darstellt.
Zwei weitere Befunde schärfen das Profil. Erstens hat Proust die jüdische Welt seiner Vorfahren aus dem Roman gestrichen. Sein Großonkel Ben Lévi (Godchaux Weil) gehört zu den Autoren jener „kleinen“ Literatur über das Landjudentum des Elsass, die auch Daniel Stauben mit den Scènes de la vie juive en Alsace (1860) vertritt; in der Recherche ist davon nichts geblieben. Den Ostjuden des Marais begegnet er, in einem Gespräch mit Céleste Albaret, ohne Mitgefühl. Zweitens schweigt er zum Zionismus: In den einundzwanzig Bänden der Korrespondenz fehlen Herzl, die Balfour-Erklärung und die Kongresse. Nur die Bemerkung, man habe „den verhängnisvollen Irrtum“ verhindern wollen, „wie man eine zionistische Bewegung gefördert hat“, nun eine sodomistische Bewegung zu schaffen und Sodom wieder aufzubauen, verknüpft Juden und Homosexuelle in einem merkwürdigen Vergleich. Antoine Compagnon, den Birnbaum heranzieht, hält fest, dass Proust wenig vom Zionismus spricht, Zangwill nie nennt und nicht im eigentlichen Sinn Zionist war.
Politisch gehört Proust zu den Liberalen: im Krieg gegen den Nationalismus, ohne das Wort „Boche“ gern zu schreiben, in Distanz zu Barrès, Liberaler mit konservativem Einschlag, der die Extreme meidet. Cohen, der seine Ironie gegenüber Proust nie verbirgt, spottet, Prousts Vater hätte den Sohn mühelos ins Außenministerium gebracht, durch seinen Freund Norpois. Der Spott gilt dem sozialen Netz, das Proust trug.
Aus dem Proust-Bild ergibt sich der Teil der Gesamtthese, den Birnbaum am nachdrücklichsten stützt. Der Assimilierte scheitert nicht an der Gesellschaft allein. Er trägt die Herkunft im Körper, in der Sprache, im Blick der anderen mit sich, und die Zuordnung bleibt ihm auch dann, wenn er sie bestreitet. Dass Proust als Katholik begraben wird wie Swann, schließt den Kreis auf bittere Weise.
Cohen: Der Staat als Falle und das erfundene Ghetto
Albert Cohen ist für Birnbaum der Autor, der die jüdische Frage mit besonderem Nachdruck ins Zentrum stellt, „stärker als Proust“, und der einzige, der die lange Litanei der Verfolgungen immer wieder beschreibt, die bei Zweig, Schnitzler, Roth, Proust, Svevo und Bassani fehlt. Ein von Birnbaum zitierter Kritiker sagt, es gebe gegenüber der großen deutsch-jüdischen Literatur keine französisch-jüdische, Cohen sei eine bemerkenswerte, aber einzige Ausnahme. Schon 1936 feiert er ein Volk, das lieber die Verfolgung als den Verzicht wählte.
Der Ausgangspunkt ist die Kindheitsszene in Ô vous, frères humains (1972). Der Junge nähert sich einem Straßenhändler, den er bewundert, und hört: „Du bist ein dreckiger Youpin, ich seh’s an deiner Fresse, du isst kein Schweinefleisch, die Schweine fressen sich ja untereinander, du bist geizig“. Zur Menge gewandt ruft der Händler, er stelle ihnen „einen Kumpel von Dreyfus“ vor, „das sind alles Verräter“. Das Kind rennt zur Mutter und singt, Dreyfus sei sein einziger Freund gewesen. Birnbaum liest die Szene als Keimzelle des Werks: Der Alltagsantisemitismus kommt aus dem Volk, und das Leben des Erzählers bleibt von da an von einem Blick „ohne Hoffnung und ohne Glauben“ gezeichnet.
Die Romane fächern dasselbe Material auf. In Solal (1930) und Belle du Seigneur (1968) fällt das „Sale Juif“ aus dem Mund der Liebenden: Aude, Solals Frau, sagt es im Zorn, Ariane im Unmut, und es begleitet den Helden auch, als er längst Minister geworden ist. Madame de Sabran, deren Name an Prousts Marsantes erinnert, sagt von Solal: „Von einem Glaubensgenossen von Dreyfus ist alles zu erwarten“, und: „Lieber Hitler als Blum.“ Die Wände rufen „Mort aux Juifs“, es erscheint die Zeitung L’Antijuif, und die Kontinuität von der Dreyfus-Zeit zur Volksfront steht im Text. Cohens Antisemitismus-Darstellung reicht damit von der Alltagsbeleidigung bis zur Struktur.
Seine Figur Solal wird zum Sinnbild der Doppelbödigkeit des Staatsdienstes. Als sephardischer Aufsteiger aus dem erfundenen Kephalonia, eine Art „orientalischer Swann“, wird er Abgeordneter, Minister und Leiter einer sozialistischen Zeitung, schließlich stellvertretender Direktor des Völkerbunds in Genf, wo er die Juden vor der Bedrohung durch Hitler zu retten versucht. Er vereint Dreyfus und, mehr noch, Léon Blum, mit dem Unterschied, dass sein Aufstieg dem protestantischen Schwiegervater Maussane zu danken ist und nicht der republikanischen Verdienstlogik. Solal verleugnet die Familie, schämt sich ihrer, will „Jude, aber nicht jüdisch“ sein, provoziert seinen Sturz, gibt Papiere und Staatsangehörigkeit auf („Adieu la France“), wird zum Wanderjuden und endet im Selbstmord. Hinter dem Muster sieht Birnbaum den biblischen Joseph, den Staatsmann, der dem Pharao dient und zu den Seinen zurückkehrt. Solal ist ein gescheiterter Joseph, denn er will seine Herkunft verbergen. Die Pointe: Der Oberstaatsbeamte hat in Cohens Welt nur Katastrophen im Gefolge. Sie wecken den Antisemitismus und entfernen von der Gemeinschaft.
Dazu passt die Ironie gegen das Militär. Solal verspottet die „Stiefel“ und die Frauen, die Offiziere bewundern, Cohens Mutter ruft über Dreyfus: „Was für eine Idee, Offizier zu werden mit einem großen Messer am Gürtel. Das sind keine Berufe für uns.“ Dem Staatsdienst setzt Cohen die Treue zur Dreyfus-Erinnerung und zu den Verfolgten entgegen. Der Onkel Saltiel betet für Léon Blum, für protestantische Pastoren, die Dreyfus freundlich waren, für Marschälle und für Clemenceau, also für alle, die den Aufstieg der Solals erleichtern, auch wenn er zum Unglück führt.
Der Zionismus erscheint bei Cohen mit dem eigenen Humor: Saltiel kauft Land zwischen Jaffa und Gaza und gründet den Kibbuz Kfar-Saltiel, der dreißig junge Russen und die Valeureux aufnimmt und in einer Burleske aus Landwirtschaftsunterricht, Fechtübungen und Auseinandersetzungen mit den arabischen Nachbarn endet. Die Pioniere werden lächerlich gemacht. Das Ghetto, das Cohen preist, ist erfunden: Seine Sippe lebt nicht im Shtetl, sondern bildet in Kellern eine freiwillige Einkapselung, in einer Welt, die in Frankreich nur noch als Mythos weiterlebt. Sartre wird im Marais dieselben Klischees von Nase und Gestalt wiederholen, die Proust gebraucht hatte.
Zwei Einschränkungen macht Birnbaum selbst. Cohen schätzt die starke Institutionalisierung der französischen Verwaltung gering ein, die für die Dritte Republik zutraf, aber nicht für die späten 1960er Jahre, in denen Belle du Seigneur erscheint. Und die Allianz zwischen Juden und Staat, die Cohen kritisch zeichnet, funktioniert in Frankreich bis zu Vichys Bruch tatsächlich. Cohens Werk macht sie sichtbar, indem es ihre Kosten beziffert.
Némirovsky: Die Wiederkehr des Verdrängten im Körper
Irène Némirovsky, früh aus Russland nach Frankreich gekommen, hat ihren Wunsch nach radikaler Assimilation nicht verborgen. Sie verkehrt in konservativen Kreisen, findet bei Wortführern der extremen Rechten der 1930er Jahre Gunst und kennt doch die Schranken, die die Zugehörigkeit zum jüdischen Milieu immer wieder sichtbar machen. Birnbaum stellt sie neben Proust und Cohen: Wie bei ihnen taucht die ernüchternde Einsicht in Text um Text wieder auf.
Le bal (1929) erzählt von einem Paar jüdischer Neureicher, den Kampfs, das mit einem großen Ball seinen Status absichern will. Die Tochter Antoinette, ständig gescholten, wirft die Einladungen in die Seine. Die Gäste, die Eltern aus Deauville, Nizza und Chamonix zu kennen glauben, bleiben aus, und der Abend endet im Streit der Eheleute, in dem die Frau dem Mann vorhält, die Leute wüssten sehr gut, wer er sei und woher er komme. In David Golder (im selben Jahr, bei Grasset) steht ein Finanzmann im Mittelpunkt, der Vermögen anhäuft und zerfällt. Seine Frau Gloria, die in Kischinjow Havké hieß, wirft ihm den „kleinen Juden mit dem Sack auf dem Rücken“ vor. Als Golder schwer erkrankt, bemerkt sie, seine Nase sei „riesig, gebogen, wie die eines alten jüdischen Wucherers“. Auf der Überfahrt, im Sterben, hört er einen jungen Passagier „A Yid?“ fragen und fällt ins Jiddische, „die vergessene Sprache seiner Kindheit“. Das Buch wird ein Erfolg, Julien Duvivier verfilmt es mit Harry Baur. Die Aufnahme zeigt die Zweideutigkeit: Die zionistische Presse reagiert heftig, La Tribune juive de Strasbourg hält fest, Némirovsky sei nicht antisemitisch, sie habe ein universelles Thema behandelt, während Brasillach und Paul Morand darin ein realistisches Porträt sehen.
Die Erzählung „Fraternité“ erscheint im Februar 1937 in der antisemitischen Wochenzeitung Gringoire, nachdem die Revue des Deux Mondes sie als antisemitisch abgelehnt hatte. Im Arbeitstagebuch notiert Némirovsky: „Im Grunde beweise ich die Nichtassimilierbarkeit, was für ein Wort, Herrgott. Ich weiß, dass es wahr ist.“ Christian Rabinovitch, gut gekleidet in englischen Mänteln, begegnet auf einem leeren Bahnsteig einem armen Glaubensgenossen mit Kind, fragt sich, ob er „vom selben Blut“ sei, und beruft sich auf Bildung, Gewohnheiten und Geschmack. Im Zug schaukelt er unbewusst im Rhythmus der Generationen von Rabbinern, Geldwechslern und Schneidern. Als Freunde ihn in der Gesellschaft empfangen, zittert nur sein Körper, der „das alte Erbe“ erkennt. Nase und Körperhaltung kehren in Les chiens et les loups (1940) wieder: Der alte Israël Sinner trägt „eine große Nase von seltsamer Form“, Ada heiratet zunächst den ungeliebten Ben und findet zu Harry, dessen „Ruf des Blutes“ ihn von seiner christlichen Frau Laurence abzieht.
Ihr Weg bestätigt die Lektüre. Sie konvertiert im Februar 1939 mit Mann und Töchtern, ihr Einbürgerungsantrag wird abgelehnt, und ihr Name steht in einer antisemitischen Broschüre von 1937, „Voici les vrais maîtres de la France“, die einflussreiche Juden mit Foto aufführt. Im Kontrast zu Vicki Baum, der die Integration in Amerika ohne Mühe gelingt, wird Némirovsky in Frankreich zur Zeugin der eigenen Nichtassimilierbarkeit, und sie erkennt das Muster früher, als es die Geschichte beweist.
Bloch: Der Republikaner, den die Freunde nicht als Franzosen lesen
Jean-Richard Bloch ist für Birnbaum der Gegenentwurf zu Proust, Cohen und Némirovsky. Als Sohn eines Polytechnikers, Agrégé der Universität, ist er ein Produkt der republikanischen Verdienstlogik, die er in mehreren Büchern zum Leitmotiv macht. Zugleich ist er derjenige, an dem sich zeigt, wie wenig dieses Selbstbild vor dem Blick der anderen schützt.
Lévy (1912) beginnt mit der Gewalt der Dreyfus-Jahre. Der Handelsvertreter Valentin Loubatié, „frei von den törichten antisemitischen Vorurteilen“, aber doch unangenehm berührt, mit einem „Youpin“ zu Tisch zu sitzen, erlebt, wie eine Menge die Boutique der Familie belagert: „Mort aux Juifs“, „Es braucht nur Feuer“, „Den Youtres die Gedärme rösten“. Loubatié greift zum Revolver, aber der Lärm kehrt zurück, Bleikugeln und Steine fliegen. Birnbaum liest die Szene als getreues Bild einer Gewalt, die Proust in denselben Jahren übergeht, und betont, dass sie in Provinzstädten von Nantes bis Bayonne vorkam. Zehn Jahre später trifft Loubatié die Familie wieder: Lévy ist vom Fahrradhandel zu Motorrädern und Autoreparatur aufgestiegen, Notabler, stellvertretender Vorsitzender des Wahlkomitees, sein Sohn wird an der École normale supérieure aufgenommen. Die Republik hat gesiegt, und der Roman ist ein Plädoyer für die Integration. Nur ein Zug stört: Lévy klagt, wie viele junge Leute die Gemeinschaft verließen, und meint, es brauche vielleicht „eine neue Affäre“, um das Gefühl der Zusammengehörigkeit wiederzubeleben.
Ganz anders …Et Compagnie (1917). Die Fabrikantenfamilie Simler aus dem Elsass, nach 1871 für Frankreich optierend, wird von der Bürgergesellschaft von Vendeuvre zunächst im Handelskreis abgelehnt. Der Republikaner Le Pleynier setzt die Aufnahme durch („Kolonisieren Sie uns“) und hofft auf die Ehe seiner Tochter mit dem Erben Joseph, die die Assimilation vollenden würde. Die Familie drängt Joseph zur Ehe mit einer jüdischen Cousine, und doch geht die Assimilation weiter, jetzt als Verbürgerlichung. Der Cousin Benjamin, Blochs Sprachrohr, rechnet: „Sie sind Franzose, Bürger und Jude“, Franzose und Bürger gehe, Franzose und Jude sei leichter als jede ähnliche Verbindung, „aber Jude und Bürger…“ Nicht die Republik, sondern das Geld zerstört das Gefüge, und Bloch, der bald darauf der Kommunistischen Partei beitritt, ist damit fast allein unter diesen Autoren. Marie-Brunette Spire bemerkt zu den Verwechslungen der Rituale, Passah und Pfingsten, der Chanukka-Leuchter zu Jom Kippur, dass Worte und Feste nur noch Embleme seien.
Aufschlussreich ist der Briefwechsel mit Romain Rolland. Rolland liest das Manuskript und schreibt im März 1914, kein antisemitisches Pamphlet habe den Juden so viel geschadet wie dieses „epische Gedicht“; Bloch beurteile die Franzosen „von außen, mit den Augen eines Fremden“. Bloch antwortet erschüttert, er liebe die Franzosen des Westens, unter denen er lebe, und fügt hinzu, der Jude gehöre in Frankreich als Arbeiter oder kleiner Bürger an seinen Platz, als Bourgeois verderbe er unvermeidlich. Er wolle nicht „der jüdische Romancier“ genannt werden, er sei „Jude und Franzose“ und wolle seinen Status als „Europäer und mehr noch als Mensch“ begründen. Birnbaum verbindet das mit der Position Zweigs und Rollands und sieht einen Autor, der seine Assimilation lebt und von seinem engsten Freund zur Herkunft zurückgeschickt wird.
Politisch führt der Weg in die Partei: 1920 stimmt Bloch für den Anschluss an die Dritte Internationale und schreibt für Clarté, 1934 reist er mit seiner Frau nach Russland, 1941 geht er nach Moskau, arbeitet vier Jahre bei Radio Moskau, bringt im Dezember 1944 in einem Brief an Molotow einen Toast auf das „Genie des Genossen Stalin“ aus, arbeitet mit Aragon an Ce soir und wird 1947 kommunistischer Senator. Zu den Moskauer Prozessen sagt er, er schweige „aus Respekt vor dem Werk in der UdSSR“. Auch die Reise nach Palästina 1925 gehört dazu: Auf Einladung Chaim Weizmanns kommt er zur Eröffnung der Hebräischen Universität, ist bewegt, liest Buber und notiert „Robinson hat seine Insel gefunden“, bleibt aber bei der Suche nach einem neuen Universalismus und einer kollektivistischen Utopie. Mit Roger Ikor und dessen Roman Les eaux mêlées verbindet ihn der Normandie-Raum und der Glaube an die Schule, während Ikor die Shoah fast ausblendet.
Blochs Fall ist für Birnbaum wichtig, weil er zeigt, dass die Republik tatsächlich funktioniert hat, dass sie aber ein Selbstverständnis verlangt, das die Umgebung nicht anerkennt. In der Geschichte seines Romanpersonals steht der Gedanke einer geglückten, wenn auch nicht schmerzlosen Integration, die Cohen, Proust und Némirovsky nicht mehr glauben.
Svevo: Das Schweigen als Programm der Assimilation
Der Triestiner Ettore Schmitz, der unter dem Namen Italo Svevo schreibt, hat eine jüdische religiöse Erziehung erhalten, entstammt einer alten Gemeinde Triests, konvertiert mit seiner Frau zum Katholizismus und schreibt auf Italienisch, um seine Italianität zu bekräftigen. Nichts in seinem Werk verrät, dass ihn die jüdische Frage beschäftigt hätte, obwohl er antisemitische Vorfälle erlebte: eine ausdrückliche Absage bei der Stellensuche, Beschimpfungen durch einen österreichischen Offizier und einen antisemitischen Angriff in einer faschistischen Zeitung Ende der 1920er Jahre. In den biografischen Angaben und im Profilo autobiografico erwähnt er seine Herkunft nie. Keine Hauptfigur seiner Romane ist als Jude bezeichnet, und der Antisemitismus kommt in den Erzählungen nicht vor.
Birnbaum geht auf die Forschung ein, die Svevo einen „unterirdischen Hebraismus“ zuschreibt: Zweifel, Selbstironie, Unentschiedenheit, Schwäche und Komik der Figuren, Alfonso Nitti in Una vita (Ein Leben), Zeno Cosini in La coscienza di Zeno, wirkten wie Züge des jiddischen Schlemiel, mit dem Svevo sich laut Kommentatoren selbst identifizierte. Er wird mit Kafka, dem „getrennten Bruder aus Prag“, und mit Joyces Leopold Bloom verglichen, dessen Autor Svevo eng befreundet war. Birnbaum bleibt skeptisch: Die Spuren seien „bei weitem unzureichend“, das Bovarysmus-Motiv der Figuren habe keine eigentlich jüdische Dimension, die Svevo im Leben wie im Werk im Sinn der Assimilation verberge. Das Schweigen sei, wie ein zitierter Forscher sagt, die Haltung des assimilierten Juden in der liberalen Gesellschaft.
Auch zum Zionismus findet sich bei ihm nichts. In Romanen und in den Écrits intimes von 1893 bis 1924, den Jahren, in denen Herzls Initiative und das Projekt Gestalt annehmen, gibt es keine Spur davon, keine positive, keine negative Erwähnung, als stelle sich die Frage für diesen Liebhaber der Italianität nicht, während sie den Prager Kafka beschäftigt. Politisch bleibt Svevo Liberaler, in Distanz zum Nationalismus auch im Krieg, und er gehört zu denen, die gegen den sowjetischen Totalitarismus ebenso stehen wie Zweig und Roth.
Svevo stirbt im September 1928 an den Folgen eines Autounfalls. Die Rassengesetze von 1938, die den Assimilationsprozess infrage stellen, hat er nicht mehr erlebt, und das gibt seiner Gestalt in Birnbaums Anordnung ihre Funktion: Er steht am Anfang einer Reihe, die bei Saba und Bassani endet. Seine Romane gehören noch in eine Zeit, in der man den sozialen Antisemitismus übersehen konnte. Für das Argument des Buchs ist er der Fall des perfekten Schweigens, und dass er in der Gesamtbilanz dennoch zu den Autoren mit suizidalen Figuren gezählt wird, zeigt, wie eng bei Birnbaum Verschweigen und Unglück zusammengedacht sind.
Saba: Die Farbnote, die zur Verfolgung wird
Umberto Saba, ebenfalls aus Triest, wählt eine andere Strategie des Verschweigens, nämlich die der Verharmlosung. In einem Gedicht lässt er die Mutter bei seiner Geburt weinen, weil „die Ihren im Ghetto Handel trieben“, und Birnbaum liest die Zeile als Beispiel dafür, wie ein Autor auf Klischees zurückgreift. 1952 schreibt er eine kurze Einführung zu den kleinen Erzählungen „Die Juden. Triest, 1910 bis 1912“, entstanden, als der Antisemitismus „nur ein Spiel zu sein schien“ und er sich „einer verständnisvollen Ironie mit heimlicher Zärtlichkeit“ überlassen konnte. In den Skizzen erscheinen Leone Vita, der in der Brusttasche, wo das Herz sitzen sollte, eine pralle Brieftasche trägt, die Frau Anna, die „zu jener Religion gehört, die nach Heine keine Religion, sondern ein Unglück ist“, und der „schlechte Ehemann“ Giacomo, mit dem das Paar in einer Szene wie aus der Commedia dell’arte um Geld und Schulden streitet. Der jüdische Ehemann ist reizbar und verschwenderisch, Saba fügt mit Humor hinzu, in seinem Dialekt könnten solche Worte „einen Liebessinn haben“.
Über sich selbst schreibt er, er sei „von Natur aus“ fremd gegenüber religiösem und rassischem Hass gewesen, habe die Eigenschaften der Juden erkannt, die denen der anderen Italiener glichen, und sich „nie anders gefühlt als wie ein Italiener unter Italienern“. Der Rest sei, „bevor die Torheit und Verzweiflung der Menschen eine Tragödie daraus machten“, kaum mehr als eine „Farbnote“ gewesen. Italienische Juden seien Mittelmeermenschen, die seit Jahrhunderten im Land lebten, und der Unterschied zwischen einem jüdischen und einem nichtjüdischen Italiener sei kleiner als der zwischen einem Kalabresen und einem Brescianer. Er kenne leider kein Hebräisch, seine slowenische Amme habe ihn statt des Schma Israel das Vaterunser auf Slowenisch beten lassen und ihn in die Rosenkranzkirche mitgenommen.
Birnbaum nimmt Saba bei diesem Wort. Mit dem Faschismus wird die kleine „Farbnote“ zur Grundlage der Verfolgung. Saba, als Jude gejagt, geht in die Illegalität, und die Assimilation, so Birnbaum, ist gescheitert: Er wird gegen seinen Willen aus dem Volk ausgeschlossen, zu dem er sich zählte, und auf eine Herkunft zurückgeworfen, die ihm wenig bedeutete. Wie Svevo zum Zionismus schweigt auch Saba, und er zählt zu denen, die ihm ablehnend begegnen.
Saba ist in der Dramaturgie des Buchs das Scharnier zwischen Svevo und Bassani: Er schreibt in einer Zeit, in der der Antisemitismus noch als Spiel galt, und erlebt, wie daraus Ernst wird. Zugleich zeigt er, dass auch die Verharmlosung der eigenen Herkunft sich der Klischees der Umwelt bedient.
Bassani: Die Assimilation als Falle
Giorgio Bassani gehört einer Generation an, die den Faschismus nicht als ferne Bedrohung, sondern als Verführung erlebte. Wie viele italienische Juden erkennt er sich zunächst im Faschismus wieder, engagiert sich in den 1930er Jahren aber im antifaschistischen Untergrund, wird verhaftet und überlebt nur dank dem Sturz Mussolinis. Sein Vater trat 1920 in die faschistische Partei ein, als Beleg vollendeter Assimilation, und Bassani macht im Romanzo di Ferrara diese Illusion zum Thema. Seine Hauptwerke erscheinen ab 1956, Il giardino dei Finzi-Contini 1962, also nach der Deportation tausender italienischer Juden und der Shoah. Birnbaum stellt den Unterschied zu Svevo und Saba klar: Bassani rückt das Schicksal der italienischen Juden, vom Faschismus getroffen, ins Zentrum, schildert weniger den Alltagsantisemitismus als den politischen, die ideologische Gewalt von Faschismus und Nationalsozialismus. Der Roman zeichnet die Grenzen der italienischen Assimilation und die Welt Svevos in ihrem Ende.
Die Familie Finzi-Contini steht für den Versuch, sich durch Liberalismus, hohe Kultur, Tennisplätze und gute Manieren in die elegante Gesellschaft zu retten, die den Faschismus ablehnt. Sie grenzt sich bewusst von anderen Juden ab, mit „freiwilliger Segregation“, „Isolierung“ und „Trennung“. Die Rassengesetze erschüttern den privilegierten Status; „Anciennitätszertifikate“ und „patriotische Verdienste“ verhindern den Ausschluss nicht, und es folgt der Rückfall ins Mittelalter. Die schöne, blonde Micòl mit aristokratischem, „arischem“ Auftreten sieht ihre geschützte Welt zusammenbrechen. Die Familie verlässt ihre spanische Synagoge und geht feierlich in die italienische, lädt die oft verachteten Glaubensgenossen in ihr Haus, ihr „Ghetto/Paradies“, ein. Sie trinken, ironisch, auf das verblichene österreichisch-ungarische Reich, ohne dass dies etwas aufhält.
Eine Textstelle, die Birnbaum zitiert, fasst das Argument: Eine der „widerlichsten Formen des Antisemitismus“ sei es, sich zu beklagen, dass die Juden nicht genug wie die anderen seien, und dann, nach der Feststellung ihrer fast vollständigen Assimilation, das Gegenteil zu beklagen, nämlich dass sie wie die anderen seien, „das heißt nicht einmal ein wenig verschieden vom gemeinsamen Durchschnitt“. Für Birnbaum steht der Satz auf der Wasserscheide: Bassani spürt den Antisemitismus im Innern einer Assimilation auf, die Svevo und Saba noch „in anderen Zeiten hegten“. Wie bei den anderen Italienern bleibt der Zionismus fern, und der Staat spielt als Akteur kaum eine Rolle. Wo Frankreich Cohens Anklage des Staatsdienstes hervorbringt, hat Italien Bassanis Anklage der Anpassung an den Staat, der kippt.
Gesamtbewertung: Heines Satz und die Geschichte der Tränen
Das Schlusskapitel des Buchs nimmt Heines Satz auf, das Judentum sei „keine Religion, sondern ein Unglück“. Keiner der Autoren wird sein Judentum los, so Birnbaum; alle sind hin- und hergerissen zwischen Treue und Verzicht. Konversion, Assimilation, Rückkehr, Zion, Weltanschauung, Staatsdienst: Alle Wege erweisen sich als versperrt. Aufgeführt werden die Zeichen des Unglücks: Zweig begeht Suizid, Joseph Roth trinkt sich in die Einsamkeit, Kafka stirbt an der Krankheit, Proust erstickt, Schnitzlers Tochter Lilli nimmt sich das Leben, Svevos und Cohens Figuren enden wie Solal im Suizid. Nicht wenige konvertieren, Broch, Döblin, Roth, Svevo, Némirovsky. Die Ausnahme Vicki Baum bestätigt den Befund. Von Wien bis New York, mit Ausnahme des zentralistischen, laizistischen Frankreich, dessen öffentlicher Raum und starke Staatsbürgerschaft laut Birnbaum die Entstehung großer jüdischer Schriftsteller wenig begünstigt haben, erscheint das Unglück als gemeinsamer Grundton. Der Ton ist der einer Bilanz, und er verbindet das Buch mit Birnbaums Konzept einer Geschichte der Tränen.
Birnbaums Buch hat Stärken, die über die Einzelergebnisse hinausgehen. Es leistet erstens einen Vergleich, der selten gewagt wird. Die Forschung zur jüdischen Literatur ist meist nach Sprachen und Nationalliteraturen geordnet: deutsch-jüdisch, französisch-jüdisch, italienisch-jüdisch, jiddisch, amerikanisch-jüdisch. Birnbaum quert diese Grenzen und zeigt, dass Wien und Paris, Triest und New York dieselben Fragen stellen, aber verschiedene Antworten geben. Die Porträts von Proust bis Bassani machen das greifbar: Alle sieben Autoren, die hier einzeln behandelt wurden, haben denselben Ausgang vor Augen, nämlich die Verschmelzung mit der Mehrheit, und enden an unterschiedlichen Orten: bei der Ironie, beim Staatsdienst und seiner Ablehnung, beim Verschweigen, beim Untergrund.
Zweitens macht er die Staatsform als Variable der Erzählung sichtbar. Dass Frankreich vergleichsweise wenige große jüdische Autoren hervorbringt, weil die Republik Zugehörigkeit als Privatsache behandelt, und dass Cohen gerade deshalb eine Ausnahme ist, ist eine Beobachtung, die aus der Literaturgeschichte allein kaum zu gewinnen wäre. Die Konstellation Bloch, Proust, Cohen und Némirovsky ist dafür das Prüffeld: dieselbe Republik, vier Antworten. Drittens stellt er Autoren nebeneinander, die die Forschung getrennt behandelt, Proust und Cohen, Zweig und Joseph Roth, Henry Roth und Zangwill, und gewinnt aus den Berührungen neue Lesarten. Die Nähe von Prousts Swann zu Némirovskys Rabinovitch und Cohens Solal, alle durch einen Körper oder eine Herkunft markiert, die sie verrät, ist ein Beispiel.
Dem stehen Schwächen gegenüber, die für das Feld ebenso aufschlussreich sind. Das Korpus ist heterogen. Es reicht von Freud bis Ikor, von Svevo bis Henry Roth, und die „lange Generation“ ist so weit gedehnt, dass Autoren ihre Zeit nicht mehr teilen. Der Leser fragt sich, ob die Einheit des Unglücks aus der Epoche folgt oder aus der Auswahl. Wer nach Zeugen für Antisemitismus und Unsicherheit sucht, findet sie; Autoren, deren Werk wenig mit Unglück zu tun hat, werden nicht diskutiert. Das gilt auch für die Gattung: Birnbaum liest Romane, Erzählungen, Briefe und Memoiren fast gleichrangig und schließt oft von Figuren auf Autoren. Was Charlus oder der Herzog von Guermantes sagen, ist nicht ohne Weiteres die Sicht Prousts, und Solals Scham ist nicht Cohens. Birnbaum weiß das und bemerkt gelegentlich die Ironie, bleibt aber im Ton nicht immer scharf. Eine erzähltheoretische Unterscheidung von Figurenrede, Erzählerstimme und Autorposition würde das Argument stützen.
Auch das Konzept von Jüdischkeit lässt sich diskutieren. Der relationale, auf Fremdzuschreibung gegründete Begriff erlaubt, Autoren wie Svevo, Proust oder Saba einzubeziehen, deren Werk wenig Explizites zu Jüdischem enthält. Er birgt aber das Risiko, dass jedes Schweigen als Symptom gedeutet wird: Dass Svevo die Frage ausspart, zeigt dann ebenso Jüdischkeit wie das Gegenteil, und Birnbaums eigene Skepsis gegenüber dem „unterirdischen Hebraismus“ gerät in Konflikt mit der Funktion, die Svevo im Buch zugewiesen wird. Die Forschung zur „jüdischen Selbstablehnung“, von Theodor Lessing bis Sander Gilman, hat ähnliche Probleme diskutiert, und es wäre hilfreich gewesen, die Begriffe stärker mit dieser Debatte abzugleichen. Der Blick bleibt außerdem überwiegend männlich: Baum, Némirovsky und Anna Langfus sind fast die einzigen Autorinnen, und Nathalie Sarraute wird nur genannt, um zu erklären, warum sie nicht ins Korpus gehört, weil sie jede Festlegung als Jüdin ablehnt. Und weil das jiddische und hebräische Schreiben ausgeklammert bleibt, fehlen die Gegenstimmen, die das Bild einer ausschließlich traurigen Moderne korrigieren könnten.
Das Hauptergebnis bleibt dennoch gewichtig. Der Vergleich der Antworten auf dieselben Fragen macht die Differenzen sichtbar: In Frankreich dominieren Universalismus, Staatsnähe und die Verdrängung des Partikularen. Im Habsburgerreich herrscht eine Kultur des Zweifels. Die angelsächsischen Gesellschaften erlauben Doppelzugehörigkeit und späte Rückkehr. In Italien bleibt die Frage des Jüdischen lange unausgesprochen und bricht erst mit dem Faschismus auf. Dass hinter alledem ein gemeinsamer Ton hörbar bleibt, ist ein anregender Befund des Buchs, auch wenn man ihn für das Ergebnis einer Auswahl halten kann.
Für das Forschungsfeld ergibt sich daraus ein Programm, das über dieses Buch hinausweist: die Beziehung zwischen Literatur und Staat systematischer zu untersuchen, die französische Sonderrolle ernst zu nehmen und die nationalen Philologien füreinander zu öffnen. Birnbaums Buch hält dazu den Gesprächsfaden bereit, nicht als abschließendes Urteil, sondern als gut begründeter Vorschlag, der zum Widerspruch einlädt.
